Freitag, 30. April 2010

Die wahre Religion -
Teisho von Kodo Sawaki Roshi

(Heute ist der Todestag von Taisen Deshimaru Roshi, der im Jahr 1982 verstarb. Aus diesem Anlass folgt ein weiteres Teisho seines Lehrers Kodo Sawaki, das bereits in einem anderen Forum erschien. Ich muss hier aber ab und an recyclen, nicht nur, weil die Beiträge in diesem Blog - über die Suche links oben - leichter zu finden sind als anderswo, sondern auch, weil ich nicht jeden Tag die Zeit finde, selbst etwas zu schreiben oder neu zu übersetzen.)

"Die meisten denken, dass Religionen zu einer Gruppe gehören, die das gleiche Glaubenssystem teilt. In Wirklichkeit hat jedes Individuum seine eigene Religion.
Religion ist der Frieden des Geistes, wenn man sich wahrhaft eins mit sich selbst fühlt. Sie zieht sich durch das tägliche Leben, kann aber niemandem erklärt oder gezeigt werden. Ich denke, Religion ist die Ausgeglichenheit, die tief in einem selbst verborgen ist. Für jeden unterschiedlich, erlaubt sie einem, den eigenen Weg zu gehen, ohne die Hilfe anderer in Anspruch nehmen zu müssen.
Es ist offensichtlich, dass die Diskussionen zwischen den verschiedenen Zweigen des Zen als bedeutungslos erscheinen, wenn man bedenkt, dass Religion unser eigenes Wesen ist. Ebenfalls ist es unnötig, Shakyamuni oder einen anderen Meister zu imitieren. Zu anderen Zeiten gab es andere Werte. Es ist für jeden wichtig, seinen eigenen geistigen Frieden zu erfassen, hier und jetzt.
Das Leben der Vorfahren zeigte, dass sie alle die Kraft des maka hannya hatten. Zum Beispiel besprach oder kommentierte der Patriarch Kanadaiba nie Texte* – er vertiefte seine Weisheit, indem er sie jeden Tag lebte.
Am Selbst festhalten, am Ultimativen in uns selbst, am wahren Ego – wie auch immer man es nennen möchte. Es ist unbedingt nötig, es zu erfassen, denn das ist die wahre Buddha-Natur.
Das junge Mädchen wird Glück in ihrem Dasein als junges Mädchen finden; als Frau in ihrem Dasein als Frau; danach als Großmutter und schließlich im Tod.
Meistens haben es Mädchen sehr eilig, Frauen zu werden; und wenn sie dann Frauen sind, möchten sie gerne Mütter sein. Das Dienstmädchen hasst es zu kochen und möchte lieber die Chefin sein; aber als Chefin ist ihr die Arbeit dann doch zu stressig. Ich wünschte, jeder würde sein Leben völlig genießen.
Eines Tages bekam ich eine Postkarte von einem Polizisten, der mir mitteilte, dass er versucht, sein Leben nun völlig als Polizeiinspektor auszuleben. Als ich dies las, musste ich lachen. Genau das ist es! Er hat meine Lehre vollkommen begriffen. Um Buddha zu werden, muss man völlig man selbst sein. Wenn du nicht du selbst bist, dann ist das Leben die Hölle.
Nimm einmal an, ein Schakal wolle das Gebrüll eines Löwen nachahmen, er würde sein Maul öffnen und brüllen, so viel er wollte. Da er aber ist, was er ist, würde seine Stimme nie zu hören sein.
Das Nirvana-Sutra sagt: „Es dauert hundert Jahre, bis ein Schakal das Gebrüll eines Löwen imitieren kann, tausend Jahre, bis er seine Stimme findet. Dennoch brüllt ein drei Jahre altes Löwenjunges schon wie seine Eltern.“
Die Buddhalehre, wie man ein Löwe wird, besagt, wie man authentisch  seine wahre Natur auslebt. Dank dieser Lehre können wir ein Leben führen, das den Schmerz des Lebens wert ist.
Egal, ob Brüllen oder Miauen, solange es deine wahre Natur ist, ist es ein Leben, das dem Guten aller Dinge dient.
Der Buddha isst, aber warum isst er? Er isst, um dem Guten aller Dinge zu dienen. Er wacht jeden Morgen sehr früh für die anderen auf. Abends schläft er für die anderen. Alles, ob Lachen oder Weinen, tut er, um die Menschheit zu retten."

[* Kanadaiba ist Aryadeva; von ihm ist das Catuhshataka überliefert – man kann hier also auch anderer Meinung sein als Kodo]

(übersetzt von Katrin Hugo)

Donnerstag, 29. April 2010

Dummheit und Aberglaube sterben nicht aus

Wie anders kann man des Buddha Shakyamuni Werdegang verstehen als eine Mahnung, sich auf dem Weg zur Erkenntnis strengster Askese zu enthalten? Andererseits lesen wir leider auch in buddhistischen Schriften von Wunderkräften, die dem ernsthaft Übenden zuteil werden können. Das führt dann auf solche Abwege wie im tibetischen Buddhismus und insbesondere der Nydahl-Sekte, wo man durch Einweihung in die Bewusstseinsübertragung Phowa zum rechten Zeitpunkt während des Sterbeprozesses geistig in ein "reines Land" übergehen oder gar mit Toten kommunizieren können soll. Die Grundlage für solche Hoffnungen, die dem Menschen seine Angst vor dem Sterben mildern, findet sich auch in anderen Religionen. Gerade bricht sie sich in Indien Bahn. Ein Yogi will seit 70 Jahren keine Nahrung und kein Wasser mehr zu sich genommen haben. Was für ein Bullshit! Nun liegt er im Krankenhaus und isst und trinkt seit ein paar Tagen auch dort angeblich nichts. 
   Ich habe mal die Mutter eines Kumpels im Hospital besucht, der ging es ähnlich: "Hab keinen Hunger mehr und es kommt auch nix mehr raus."  Diagnose Darmverschluss, ein bisschen Rumdruckserei der Ärzte, und ein paar Tage später war sie tot. Der Alte in Indien trinkt vielleicht noch ein Weilchen seinen Eigenurin, um die Fachwelt zu verarschen. Unter den Scanner haben sie ihn noch nicht geschafft, obwohl sie schon große Töne spucken, und "die Ergebnisse der umfangreichen Untersuchungen werden in zwei Monaten erwartet". Ich wette, a) dann berichtet keiner mehr drüber, und b) dann ist er tot. Aber für was gibt's diesen Blog. In zwei Monaten bohren wir mal nach. 
   Immerhin, er hat nicht vergessen, sich den roten Punkt (Bindi) auf die Stirn zu malen, traditionell in Indien eher Frauenschmuck. Interessant, dass es über das "Reine-Land-Phowa" heißt: "Das Zeichen für eine erfolgreiche Phowa-Praxis ist das Austreten eines Tropfen Bluts oder Sekrets unmittelbar aus dem Mittelpunkt des Scheitels." Der Irrsinn der Menschen macht vor den Schranken der Religionen nicht Halt. Soll das etwa tröstlich sein?

Mittwoch, 28. April 2010

Menzan Zuiho und seine Auslegungen zum Shobogenzo

Die umfangreichste wissenschaftliche Leistung verdankt das Sôtô-Zen wäh­rend der Edo-Zeit dem gelehrten Menzan Zuihô (1683-1769) [1], der während seines langen Lebens eine weit ausladende Tätigkeit entfaltete. Im Lande Higo (Bezirk Wakayama) geboren, weihte er sich am hundertsten Tage nach dem Tod seiner Mutter in einem Zen-Tempel dem geistlichen Stand, ein Entschluss, dem sein Vater zuerst unwillig, dann aber vorbehaltlos seine Zustimmung gab.
   Das Jahr 1703 ist ein wichtiges Datum in der Geschichte des japanischen Sôtô-Zen. In diesem Jahr begegnete Menzan in Edo zum ersten Mal dem Manzan Dôhaku, der von der Bakufu-Regierung gerade die Genehmigung der Restauration der alten Nachfolgelinie erreicht hatte. Menzan war den Refor­men zugetan, auch fühlte er sich im Kreis des Manzan wohl. Er stand vor einer wichtigen Entscheidung. Sollte er in Edo bleiben? Er hatte in der Tokugawa-Stadt jüngst den Sonnô Sôeki (1649-1705) [2] kennen gelernt, der ihn mächtig anzog. So folgte er diesem zu einem Kloster in Nordostjapan, in dem echtes Zen geübt wurde (1703). Von diesem Meister empfing er in der kurz bemessenen Zeit ihres Beisammenseins den tiefsten Eindruck seines Lebens. Der rasche Tod des Meisters (1705) stellte ihn wieder vor eine schwere Entscheidung. Er entschloss sich zu einer der härtesten asketischen Übungen, nämlich zu einer strengen Klausur von tausend Tagen in der unweiten Klause Rôbaian im Lande Sagami. Diese drei Jahre intensivster Einsamkeit prägten ihn fürs Leben. Er erfuhr die Möglichkeit der Verbindung asketischen Mönchtums und wissenschaftlicher Arbeit. Nach Aufgabe dieser besonderen Übung wurde er bald zum Vorsteheramt wichtiger Tempel, vorab des Zenjôji in seiner Heimat Higo (Kyushu) und des Kûinji im Land Wakasa (Bezirk Fukui) bestellt, wo er je rund zwölf Jahre verweilte. Er praktizierte während dieser Zeit die Verbindung des aktiven und des kontemplativen Lebens und entwickelte Geschmack an Vorlesungen und Vorträgen.
   Sein Ruf war gefestigt, er stand im reifen Mannesalter, als er in die letzte fruchtbarste Phase seines Lebens eintrat. Als Abt im Kûinji hatte er zugunsten seines Jüngers Katsudô Fukan abgedankt (1741) und sich die Klause Eifukuan erbaut. Zwar hielt er auch weiterhin Vorträge im Land, aber seine Hauptkraft galt den schriftstellerischen Arbeiten. Die Mitte seines Werkes bildet das elfbändige Reallexikon Shôbôgenzô Shôtenroku, das in umfassender Weise Worte, Zitate, Stilformen, geschichtliche Begebenheiten, kurzum philologisch und historisch wichtige Elemente aus allen 95 Büchern des Hauptwerkes Dôgens behandelt. Menzan soll die Idee eines solchen Werkes schon zu Anfang seiner tausendtägigen Klausurzeit gefasst haben (1705). Er vollendete das Manuskript im Jahre 1759. Die enzyklopädische Arbeit stellt in der Tat ein Lebenswerk dar. Die Schrift ist chinesisch abgefasst. Doch beschäftigte Menzan sich auch mit den schwierigen japanischen Wörtern des Shôbôgenzô und untersuchte diese in einem Buch Shôbôgenzô Wagoshô (1764), das einige Jahre später in dem ausführlicheren Werk Shôbôgenzô Wagotei des ausgezeichneten japanischen Philologen und Zen-Meisters Banzui eine Ergänzung erfuhr. Die Titel der zahllosen kleineren Arbeiten aus den letzten Lebensjahren Menzans sind charakteristisch für die vielseitigen Interessen des Autors, der nicht nur das Shôbôgenzô, sondern viel Literatur aus den Anfangsjahren der japanischen Sôtô-Bewegung durchforschte. Von besonderem Interesse ist eine Spruch­sammlung des Ju-ching, des chinesischen Meisters des Dôgen (1751).
   Bestimmt würde am meisten ein vollständiger Kommentar des Shôbôgenzô aus dem Pinsel des Menzan unsere Aufmerksamkeit auf sich ziehen. Leider steht die Verfasserschaft Menzans für die unter dem Titel Shôbôgenzô Monge bei seinen Werken aufgeführte ausführliche, leicht verständliche Erklärung des Hauptwerkes Dôgens nicht sicher fest. Menzan hat im Lehrvortrag das Buch Bendôwa erklärt, aber wohl kaum alle 95 Bücher des Shôbôgenzô. Die Niederschrift des Shôbôgenzô Monge geschah durch Menzans Jünger Fuzan Genshutsu während der Ära An’ei (1772-1781). Man hat lange Zeit angenom­men, dass Genshutsu das zweibändige, japanisch geschriebene Werk aufgrund von Notizen der Vorträge Menzans fertigstellte. Aber Genshutsu selbst hat alle Bücher des Shôbôgenzô in Lehrvorträgen (1755-1756) erklärt. Seine Erklärung, die Menzans Geist atmet und sich die Ergebnisse des Shôbôgenzô Shôtenroku zunutze macht, dürfte der Niederschrift des Shôbôgenzô Monge zugrunde liegen.
   Innerhalb der Sôtô-Schule folgte Menzan durchwegs dem älteren Manzan, den er persönlich hochschätzte. Bezüglich der Kernfrage der Tempelnachfolge bekämpfte er energisch die entgegenstehende Ansicht des Tenkei Denson. Zu den für wichtig erachteten Streitpunkten gehörten auch die Reformen der Regeln, die Gesshû und Manzan gleich am Anfang der Edo-Periode in Angriff nahmen. Sie beriefen sich auf Dôgen, zeigten aber eine ausgesprochene Sympathie für die Ôbaku-Schule, die während der frühen Phase Hoffnungen weckte und nicht geringen Einfluss ausübte. Die Begeisterung für die Neuan­kömmlinge aus dem China der Ming nahm zwar bald ab, doch blieben die Meinungen über die von Führern der Sôtô-Schule festgeschriebenen neuen Sitten und Bräuche geteilt. Menzan war das Ôbaku fremd. Er hielt am unverfälschten Dôgen fest und kämpfte mit aller Kraft für die Ausmerzung der Ôbaku-Zusätze. Eine Einheit in der Reform der Klosterregeln wurde nicht erzielt, aber diese Bemühungen nahmen viel schriftstellerische Energie in Anspruch.


[1] Kurzbiographie in Zengaku Daijiten I, S. 634. Ihn behandelt der 2. Teil des 18. Bandes von Nihon no Zen-goroku mit Einführung von Kagamishima. Über seine Kommentarwerke zum Shôbôgenzô vgl. die oben erwähnte Darstellung in MN.
[2] Kurzbiographie in Zengaku Daijiten II, S. 714.

[aus: Heinrich Dumoulin: Geschichte des Zen-Buddhismus. Band II.]

Dienstag, 27. April 2010

Mappô, das Zeitalter des Dharma-Verfalls, ist jederzeit

"Solche, die sich entfernte Enkel des Lin-chi nennen, sind auf ihr Ich bedacht und handeln unrecht. Sie besuchen angesehene Meister, bitten um deren Bildnis oder um die Kalligraphie eines Dharma-Wortes und benutzen diese als Beweisstücke der Dharma-Überlieferung. Wie Hunde umgeben sie berühmte Meister, um von diesen Dharma-Worte und Bildnisse zu erlangen. So verschaffen sie sich eine Menge. Wenn sie alt werden, bestechen sie Beamte, um die Befugnis für den Bau eines Tempels und dessen Vorsteheramt zu erlangen, obgleich sie weder durch eine Kalligraphie noch durch das Bildnis eines Meisters als Dharma-Erben ausgewiesen sind. Dharmasiegel geben sie Königen, Ministern, nahen Freunden, Älteren usw. Unbekümmert um das Erlangen des Dharma, suchen sie nur Ruhm. Wie beklagenswert! In dieser bösen Zeit des letzten Dharma (mappô) herrscht solche verwerfliche Sitte. Von diesen Leuten kann keiner auch nur im Traum den Weg der Buddhas und Patriarchen wahrnehmen." (Manzan-Menzan Zen-goroku) 
   Der bekannte Zen-Reformer Manzan Dôhaku (1636-1714) erkannte in seiner Zeit die Kennzeichen des Verfalles, von denen Dôgen im Shôbôgenzô sprach. Kürzlich sprach eine Bekannte mal wieder davon, dass sie uns heute in dieser Zeit sieht. Für mich ist mappô jedoch keine Beschreibung eines historischen Abschnittes. Dies würde auch gar nicht dem eigentlichen Zeit-Begriff bei Dôgen entsprechen. Vielmehr ist und war mappô stets gegenwärtig. Auf einer gedachten Zeitachse werden wir immer wieder Beispiele dafür ausmachen, und ein paar aktuelle und hier immer mal wieder anzureißende bestehen etwa in  den Sekten Phat Hues und "Lama" Ole Nydahls. Der Autor Dang Van Nham berichtet auf seiner Website (und in einem Buch) z.B. davon, dass der Altabt der Pagode in Hannover bevorzugt First Class flöge und dass Thich Nhat Hanh in Wirklichkeit von Anfang an den kommunistischen Kadern in Vietnam nahe gestanden habe und letztlich deren Interessen im Ausland zugespielt haben soll, als er für die Friedensbewegung eintrat. Ein vietnamesischer Buddhist in Deutschland erzählte mir kürzlich, es sei unter seinen Landsleuten weithin bekannt, dass TNH und "Sister" Chan Khong schon sehr lange in einer Beziehung leben würden. Und eine andere vietnamesische Bekannte meinte - obwohl selbst religionskritisch eingestellt -, es würde sich doch für einen hohen Mönch oder Abt gehören, stilgemäß zu fliegen. Tatsächlich sind all dies aber Beispiele von mappô, vor allem weil es sich im Grunde doch keiner der Genannten leisten könnte, diese Sachverhalte offen auszusprechen. Weder die Heuchelei noch der Luxus haben in der Zen-Tradition etwas zu suchen. Gerade wer sich auf das chinesische Chan beruft, dem sei das Wort Pai-changs gesagt: "Disziplin bedeutet die makellose Reinheit des Nicht-Anhaftens."

Montag, 26. April 2010

Der Shobogenzo-Kommentator Tenkei Denson: Erleuchtung ohne Meister

Nach Manzan ist in der Edo-Zeit der bedeutendste Interpret des Werks Dôgens Tenkei Denson (1648-1735), der Verfasser des groß angelegten, umfassenden Kommentars Shôbôgenzô Benchû. Er stammte aus der Provinz Kii (Bezirk Wakayama), reiste in jungen Jahren ausgiebig durchs Land, studierte bei berühmten Meistern, auch bei Tetsugen aus der Ôbaku-Schule. Die Erleuchtungserfahrung erlangte er unter der Führung des Gohô Kaion, der zur Linie des Taigen Sôshin, eines Hauptjüngers Gasans, des hervorragenden Dharma-Erben Keizans, gehörte. Tenkei verwaltete das Vorsteheramt in mehreren Tempeln, aber sein Herz gehörte der Wissenschaft. Früh schon zog er sich zu privaten Studien in die Klause Yôshôan im Lande Tettsu zurück.
   Wie Manzan hegte er eine tiefe Verehrung für Dôgen. Aber bezüglich der Bestimmung der Nachfolgelinie stand er gegen Manzan. Die Bedeutung des Meister-Jünger-Verhältnisses tritt bei ihm gegenüber der Erfassung des wahren Dharma in der Erleuchtung zurück. Nicht die Übung bei einem Meister ist nach seiner Ansicht ausschlaggebend, sondern die Erlangung der Erleuchtungserfahrung, die auf mannigfache Weise angeregt sein kann. Das Siegel der Erleuchtung ist das Selbst. In der Begegnung des Selbst mit dem ursprünglichen Antlitz des Selbst wird die Erleuchtung erfasst. Das gesamte Universum kann diese Intuition bewirken. In der Berührung mit Sonne, Mond und Sternen, oder auch mit Bäumen, Gras und der Großen Erde kann der Mensch sein Selbst erfassen. Im Selbst kann er des wahren Dharma inne werden. Dies kann mit Hilfe eines Meisters geschehen, aber auch in ureigenster Erfahrung. Diese Interpretation Tenkeis zeigt zweifellos ein tiefes Verständnis von Zen, ja einen metaphysischen Anflug im Ergreifen des Wesentlichen.
  Die zeitgenössischen Sôtô-Meister zogen in ihrer Mehrzahl Manzans Erklärung vor. Die Weitergabe von Geist zu Geist im Meister-Jünger-Verhältnis ist eine in der Zen-Tradition tief verwurzelte Anschauung. Freilich haftet ihr ein Mangel an, der in der Zeit des niedergehenden Dharma besonders schmerzlich empfunden wurde. Wo gab es in der Edo-Zeit unter den Mönchen die genügende Zahl echter, ungetrübter Meister und Jünger, die die lautere Weitergabe des Geistes verbürgten?
   Die Angriffe gegen die Interpretation des Tenkei Denson waren weniger metaphysischer als vielmehr philologischer Art. Tenkei hatte seinem Kommentar die sechzigbändige Ausgabe des Shôbôgenzô (hg. von Giun) zugrunde gelegt. Mit der Textgestalt war er großzügig umgegangen, hatte Veränderungen vorgenommen, so dass Manzans Jünger ihm Willkür in der Textbehandlung vorwarfen. Auf beiden Seiten sammelten sich eine Anzahl von Gelehrten. Es fehlte nicht an Gegenschriften gegen Tenkei Denson, unter diesen wohl die schärfste das Shôbôgenzô Benbenchû (2 Bde. 1766) des zeitgenössischen Kommentators Manjin (auch gelesen Banjin) Dôtan (1698-1775). Trotz der harten Kritik aus der eigenen Schule gilt Tenkei Denson als ein großer Gelehrter des Sôtô-Zen während der Edo-Periode.

[Heinrich Dumoulin: Geschichte des Zen-Buddhismus, Band II]

Sonntag, 25. April 2010

Kidô Goroku Kôan Nr. 62

Diese Angelegenheit

Meister Sankaku sagte: „Wenn du diese Angelegenheit diskutieren willst, wirst du schon in dem Augenblick fehlgehen, wenn du deine Augenbrauen hochziehst.“ Da trat Meister Mayoku vor und sagte: „Lass uns nicht über das Hochziehen von Augenbrauen sprechen. Was aber ist ‚diese Angelegenheit‘?“ Sankaku erwiderte: „Du bist bereits fehlgegangen.“ Da stürzte Mayoku das Zen-Podest um. Sankaku schlug ihn.


Meister Kidô

Auf Mayokus erste Frage sage:
„Beiss ins Gebiss, trage den Sattel.“[1]


Meister Hakuin

Da ist kein Haarbreit.


   [1] D.h.: Sei wie ein Pferd.

Samstag, 24. April 2010

Religion ist keine notwendige Bedingung für moralisches Handeln

Vor einigen Wochen erschien in der SZ ein Artikel über "Das Gute im Kopf". Darin wird z.B. von der Arbeit des Primatologen Frans de Waal berichtet, der Schimpansen dabei beobachtete, wie sie Menschen einen Stock brachten, an den diese nicht heranreichen konnten. Der Anthropologe Pascal Boyer hält Religion nur für ein "Nebenprodukt der Evolution", da dem Menschen das Unerklärliche und Bedrohliche Angst mach(t)e. Der Atheist Richard Dawkins meint, da Kinder gelernt hätten, Eltern als Autoritätspersonen zu akzeptieren, würden sie auch bereit sein, an einen Gott zu glauben. Der finnische Religionswissenschaftler Pyysiäinen und der Psychologe Marc Hauser von der Harvard University veröffentlichten gerade in Trends in Cognitive Science ihre Erkenntnis, dass sich bei schwierigen Entscheidungssituationen moralischer Art kaum Unterschiede zwischen Atheisten und Gläubigen feststellen lassen. Die Wissenschaftler meinen zwar, Religion könne die "Kooperation zwischen Gruppen stabilisieren", habe sich aber als Nebenprodukt "von früher existierenden kognitiven Funktionen" entwickelt, die nicht-religiöse Aufgaben hatten.

Diese Thesen bestätigen meine Ansicht, dass auf dem Buddha-Pfad die sila, das Befolgen von moralischen Regeln, weit unterhalb der Weisheit (prajna) als wahre Verwirklichung der Buddha-Natur anzusiedeln sind. Das moralische Handeln ist an sich "nichts Besonderes". Man sollte darum kein allzu peinliches Gedöns machen - genauso wenig, wie es ein Affe tut.

[Copyright Foto: Kabir Bakie ("At the Cincinnati Zoo", September 5, 2005)]

Freitag, 23. April 2010

Omori Sogen und die
Buddhaschaft aller Lebewesen (hakko ichiu)

Hosokawa Dogen, einer von Omori Sogens (1904-1994) Nachfolgern und Abt eines Rinzai-Tempels in Honolulu, beschreibt in Omori Sogen: The Art of a Zen Master (Kegan Paul 1999), welche Worte dessen Meister Seisetsu ihm kurz vor seinem Tod mit auf den Weg gab: „Verbreite den Geist der universellen Bruderschaft!“ (S. 53). Dahinter stand der Gedanke des hakko ichiu, der Buddhaschaft aller Lebewesen, auf deren Grundlage die Menschen eine friedliche Welt schaffen könnten. 1966 versuchte Omori mithilfe der US-Botschaft bei einem Besuch Vietnams deren buddhistischen Führer, der sich seit langem im Hungerstreik befand, nach Japan einzuladen und so vor dem Tod zu bewahren (S. 74). Im Hinblick auf den von Brian Victoria einst unter „metaphorische Rhetorik“ subsumierten Satz: „Zen und Schwert sind eins“ meint Omori: „In welcher Beziehung stehen die Kunst zu töten und die Kunst zu leben? Diese Frage kann nicht nur intellektuell beantwortet werden. Der Mensch verspürt einen inneren Drang oder vielmehr eine Notwendigkeit, dieses Paradoxon aufzulösen. (…) Im Hagakure heißt es: ‚Der Weg des Kriegers liegt im Sterben.’ Dies bedeutet, den Tod und das Töten zu transzendieren, um zu einem ‚Großen Leben’ zu gelangen. (…) Leider hat sich der kulturelle Wert dieser einzigartigen Evolution [vom Töten zum Leben] in der Weltgeschichte nicht durchgesetzt.“ (S. 105 f.) Omori sieht in der Kampfkunst einen Spiegel des Überlebenskampfes aller Kreaturen und in der Fähigkeit zu töten nur das menschliche Drama der Unmöglichkeit, kein Leben zu nehmen: Denn ob wir dies wollen oder nicht, um zu überleben töten wir Lebewesen (indem wir auf sie treten, sie einatmen, uns von ihnen ernähren usf.). Mittels der Kunst des Schwertkampfes kann jedoch ein Zustand des ainuke (eigentlich ein „wechselseitiges Aneinander-Vorbeigehen“ zweier fortgeschrittener Meister) erlangt werden, ein absoluter Frieden jenseits von Gedanken an Gewinn und Verlust. Für diesen sei jedoch die vorherige Erfahrung des aiuchi („wechselseitigen Schlagens oder Tötens“) Voraussetzung, ohne die auch Zen wirkungslos bliebe (S. 72 f.). In einem Kapitel mit dem Titel Se Mu I („Furchtlosigkeit spenden“) erklärt Omori mit Bezug auf Miyamato Musashi und Yagyu Munenori, die wohl bekanntesten Schwertkämpfer Japans, wie sich das „Leben gebende Schwert“ im Einsatz für sozialen Frieden verwirklichen lässt, nämlich nur durch die eigene Erfahrung des aiuchi und ainuke.

Donnerstag, 22. April 2010

Das Gerede falscher Mönche

Zen-Meister Daian (1347-1403) sprach:

"An der Kreuzung treffen wir auf den Barbaren, der seine Stimme erhebt und intoniert: 'Wie dick ist die Haut in ihrem Gesicht, dass sie so ein Gerede von sich geben? Lasst uns eine Fackel entzünden und mal nachsehen.' Im selben Moment sind die Buddhas und Weltgeehrten beschämt und stieben auseinander.

Ihr Mönche und Nachfolger des Shakyamuni Buddha, wie wollt ihr gemeinsam mit den Buddhas atmen?"

Dann schlug Daian auf den Meditationssitz und sagte: "Vergeblich berichte ich den Schuldigen von einer Ungerechtigkeit."
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Und noch eine Anmerkung von mir: Wer behauptet, es gäbe im Fall Phat Hue Strafanzeigen wegen Verleumdung oder übler Nachrede, ist ein Lügner und Feigling.

Mittwoch, 21. April 2010

Die Kesa - Teisho von Kodo Sawaki Roshi

Nieselregen und Tau, Nebel und Wolken
bedecken unsere Körper.

Dieses Gewand ist die Kesa.
   Wir haben früher erkannt, dass die Buddha-Natur eine Schutzperle ist. Jetzt werden wir erkennen, dass es auch die Kesa ist.
   Eines Tages fragte mich ein Mönchsnovize (unsui) nach der Bedeutung der Kesa. Als ich antwortete: „Die Kesa ist etwas Unklares“, schaute er mich an, als ob ich nur Mist erzählen würde. Aber die Kesa ist wahrlich etwas Unbestimmtes in beidem, ihrer gedeckten Farbe (der unbestimmten Farbe von Zerfall oder Lumpen) und ihrer Größe, die keinen bestimmten Regeln folgt. Ihre Farbe und Größe sind unauffällig. Deshalb wurde sie immer als „Gewand des Reisfeldes unbegrenzten Glückes“ bezeichnet.
   Es heißt, dass Shakyamunis Kesa gut drei Meter lang war und die von Maitreya sogar über dreihundert Meter lang. Dabei ist sie weder klein noch groß, nur unauffällig. Das ist wirklich merkwürdig.
   Die Kesa ist das Symbol für das Wesentliche des Buddha-Gesetzes, ein Gewand aus „Nieselregen und Tau, Nebel und Wolken.“ Himmel und Erde, das ganze Universum sind eine einzige Kesa. Außerhalb der Kesa  existiert keine Welt. Wir fallen nicht in die Hölle oder fahren in den Himmel auf – wir gehen nirgendwo hin, wir kommen nirgendwo her. Es gibt nur eine Kesa.  Die Städte Kyoto und Nara sind nach dem Muster einer Kesa ausgelegt. „Nieselregen und Tau, Nebel und Wolken bedecken unsere Körper.“ Wir sind es uns selbst schuldig, die Kesa zu tragen.
   Prinz Shotuku, der den Buddhismus nach Japan gebracht hat, trug die Kesa, um Staatsangelegenheiten zu regeln und um drei Mahayana-Sutras zu erläutern. Der Kaiser Shomu trug sie ebenfalls beim Regieren. Generationen von Kaisern hatten Vertrauen in die Kesa. Das Gleiche gilt für die Welt der Krieger: Kikuchi Taketoki, Takeda Shingen und Uesegi Kenshin profitierten alle von der grenzenlosen Tugend der Kesa. Die Kesa zu tragen und sie zu über-tragen ist das höchste Glück der Menschheit.
   Menschen, die denken, sie sei nur eine Belastung und aus engstirnigem Formalismus entstanden, sind Spielzeuge ihres schlechten Karmas. Diejenigen jedoch, die sich freuen, die Kesa zu tragen, erhalten ihren vollen Anteil am Glück.
   Die große Freude, die die Kesa aus dem gesamten Universum mit sich bringt, wurde am Besten von Daichi Zenji ausgedrückt:

„Ich bin glücklich in meiner Kesa,
gelassen eigne ich mir das Universum an.
Ich bleibe oder gehe, wie von ihm gewünscht.
Die reine Brise treibt die weißen Wolken an.“

In einem anderen Gedicht schreibt er:

„Wo sie auch hinkriecht,
die Schnecke ist zu Hause, wenn sie stirbt.
Es gibt keine Welt außerhalb der Kesa.“

Wenn „Nieselregen und Tau, Nebel und Wolken unsere Körper bedecken“, dann sind wir ruhig und sorgenfrei. Wenn wir die Kesa tragen, finden wir Frieden in Geist und Körper.

Dienstag, 20. April 2010

Keine Einheit, keine Dualität

Wenn du es in Begriffen von "Einheit" und "Dualität" verstehst, wirst du für immer in karmischem Leiden versinken.

Wie ist es also? Innerhalb ihrer Grenzen sind Sonne und Mond vertikal und horizontal aufgehängt. Außerhalb der üblichen Begrenzungen entfalten und verschließen sich Himmel und Erde ganz nach Belieben.

(Zen-Meister Gulin, 1262-1329)

Montag, 19. April 2010

Sawakis Dharma-Erbe Sodo Yokoyama (Teil 5)

Wenn er sich unterhält, benutzt Yokoyama oft die Worte „Roshi sagte“ oder „in Roshis Rede“ und bezieht sich damit auf Kôdô Sawaki. Zwei Jahre, von 1940 an, blieb Yokoyama im Sôji in Tsurumi. Zu jener Zeit begann er offenbar, Kôdô Sawaki zu folgen, und er war seinem Lehrer von ganzem Herzen ergeben. Der Geist, dem Sawaki den Spitznamen „Landstreicher Kôdô“ verdankte, schien in seinem Schüler weiterzuleben.
   Yokoyamas Sicht des Universums ist, dass es nie verstanden werden kann, wir können seine Natur nie erfahren, und wenn wir diese Tatsache erkennen, können wir nur noch glauben. Dieser Glaube, sagte er, ist der Glaube des Universums.
   Sein Schüler Jôkô arbeitete als temporärer Büroangestellter, während er seiner religiösen Praxis folgte. Ich fragte ihn: „Was veranlasste dich, unter Roshi zu üben, und warum bist du zu ihm  in den Park gegangen?“
   „Als ich im Antai übte, hielt Roshi einen Vortrag. Er erklärte, was Zazen ist. Als ich ihn im Zazen sitzen sah, dachte ich, dass ich unter ihm üben sollte, darum meldete ich mich an. Das war auch schon alles.“
Als ich das hörte, schaute ich wieder hoch auf die Photografie des Roshis in der Zazen-Haltung. Ich musste zustimmen. „Natürlich! Das macht Sinn!“
   „Roshi, übst du noch so Zazen im Park?“
   „Das tue ich. Einmal, als ich dort saß, kam eine ältere Frau zu mir und sagte: „Wie realistisch dieses Männchen aussieht!“, und wollte mich berühren. Ich sagte: „Ich übe Zazen, gnädige Frau“, und sie antwortete: „Ach du lieber Gott!“ Yokoyama imitierte sie in einer Fistelstimme und brüllte vor Lachen.
   Ich musste seine Zen-Haltung sehen. „Roshi, bitte erlauben Sie mir, Sie morgen wieder in Kaikoen zu besuchen.“

Am folgenden Tag war der Himmel wieder klar. Es war Sonntag, und ich kam etwas nach zehn. Eine kleine junge Frau saß auf dem Platz, den ich zuvor besetzt hatte. Yôkô war ebenfalls anwesend. Roshi stellte mich der Dame vor und meinte: „Danke, dass Sie gestern Abend bei uns waren. Diese jungfräuliche Prinzessin kommt von der Ibaragi-Präfektur. Sie brachte mir dies, von ihr Mutter gemacht“ – und er zeigte mir eine mit Baumwolle gefütterte Jacke. Sie war schwarz und ich hatte sie über seinen schwarzen Roben nicht bemerkt. Ich drehte mich der Jungfrau zu und meinte: „Ihre Mutter muss ein Fan sein.“
   „Es ist ein Geschenk für Roshis siebzigsten Geburtstag. Meine Mutter webte sie auf ihrem Webstuhl. Ich habe es nicht zu seinem Geburtstag geschafft, dem ersten September. Unser Zuhause ist ein Tempel der Sôtô-Sekte. Da er außer dem Tempel noch eine Familie hat, kann mein Vater nicht wie Sodô-sama leben. Meine Mutter sagt: ‚Es gibt keinen reineren Mönch als Sodô-sama’“.
   „Lasst uns Zazen üben“, sagte Yokoyama. „Ich werde mein okesa (buddhistische Robe) anziehen.
   Als er sein okesa ausbreitete, welches er aus einer seidenumwickelten Tragetasche genommen hatte, war es ziemlich groß. Mit Jôkôs Hilfe zog er es fest. Auf seinem Kissen Platz nehmend, war seine Haltung perfekt. Er hatte diese Haltung mit wahrer Eleganz eingenommen. Dann begann er zu sprechen:
   „Die Zazen-Haltung ist die Haltung des Nicht-Denkens, des Nicht-Begriffe-Bildens. Es geht nicht um eine Person, die sitzt. Versuch nie, die Gedanken anzuhalten. Täuschung bleibt, wie sie ist. Was können wir mit Täuschungen tun? Können wir sie zum Zocken in der Pachinko-Stube benutzen? Fürs Zazen? Lasst uns zehn Minuten sitzen.“
   Jôkô ruhte in seiza (dem Fersensitz) und übte Zazen. Die junge Frau neben mir tat dasselbe. Ich streckte das Rückgrat, zog das Kinn ein und wurde auf meine Art aufmerksam. Los gehts! Daran denkend, dass es in Ordnung war, illusionsbehaftete Gedanken sein zu lassen, fühlte ich mich wohl. Ich dachte: „Diese Reisenden müssen sich fragen, was auf Erden wir hier tun.“ Dann: „Ich tue dies in meiner eigenen Welt.“ Und: „Wie ruhig!“ und: „Das ist wahre Läuterung.“ In der Zwischenzeit waren zehn Minuten vergangen.
„Zazen ist die höchste und edelste Haltung für den Menschen. Es ist ein lebendes Porträt. Es ist Bildhauerei. Darum ist das Hauptstandbild (der Buddha) in der Zazen-Haltung.“
  Jôkô erklärte: „Es ist etwas früh, doch wir sollten anfangen, die Nudeln zuzubereiten“, und die Vorbereitungen begannen. Wir brauchten nun nicht nur Wasser für Tee, sondern einen großen Topf und ein starkes Feuer. Roshi brach Zweige, verstaute sie unter dem Topf, und bald stieg weißer Rauch auf. Der Wind blies in meine Richtung und meine Augen begannen zu brennen. Es dauerte eine Weile, bevor das Feuer richtig brannte.
   Ganz plötzlich kam mir ein Gedanke. Ich hatte gehört, dass einige, die kommen, um den Roshi beim Spiel auf dem Blatt zuzuhören, eine Spende gaben, und zu solcher Gelegenheit schrieb er schnell etwas auf ein Blatt Papier und reichte es ihnen im Gegenzug. Ich hatte diesen eleganten Tausch gestern nicht beobachtet, darum fühlte ich ein plötzliches Bedauern.
  Von der anderen Seite des weißen Rauchs sagte Roshi: „Wenn du an deine menschliche Form anhaftest, bekommst du Ärger. Was du auch tust, du wirst Sorgen haben und auf ewig wird es keine Hoffnung auf Befreiung geben. Lässt du dagegen deine menschliche Form los, wirst du nichts brauchen. Du wirst wie Himmel und Erde sein. Himmel und Erde brauchen nichts.“
   Der Wind begann, wieder in meine Richtung zu wehen. Rauch brannte mir in den Augen und tat meiner Nase weh (…)

(Ende)

[Foto: Daihorinkaku; Übersetzung: Melanie Lieberknecht]

Sonntag, 18. April 2010

Gruppendynamik

(Es folgt der 108. Beitrag in diesem Blog.)

„Im Mittelpunkt einer aktiven Gruppe steht meistens jemand, der allzu viel Liebe in sich trägt. Jemand, der erotisch oder geradezu schmierig wollüstig ist. Offiziell steht natürlich jeder in der Gruppe für Gerechtigkeit ein, und auch der im Mittelpunkt gibt sich erstmal nach innen und außen fair und gerecht. Dabei versteckt er sein wahres Gesicht, denn er muss sich erst einmal so verhalten. In Wahrheit aber gibt er keinen Pfifferling auf Unparteilichkeit und Gerechtigkeit, wenn seine Liebe dabei Schaden nehmen kann. Das macht sogar seinen Charme aus.
Die Leute werden von der Wirkung seiner Liebe angezogen und treten der Gruppe bei, weil sie erwarten, dass sich seine Liebe dann auch auf sie richtet. Dann lassen sie es auch durchgehen, wenn er sich bei Leuten, die außerhalb der Gruppe stehen, ungerecht verhält. Durchgehen ist eigentlich noch zu wenig gesagt, sie begrüßen das vielleicht sogar. Wenn er jemandem schadet, der außerhalb der Gruppe steht, ist das für die Mitglieder der Gruppe ein Beweis seiner Liebe für sie. Und dann begeht er auch innerhalb der Gruppe Ungerechtigkeiten. Menschen, die sich ihrer erotischen Ausstrahlung bewusst sind, haben wenig Scheu, die allgemeinen Grundlagen von Gut und Böse zu durchbrechen.
Wenn das aber herauskommt, wird er vielleicht von Leuten kritisiert, die an das Bestehen der Prinzipien glauben, die die Gruppe eigentlich repräsentiert. Aber solche Leute bleiben in der Minderheit. Die meisten glauben an seine verlogenen Erklärungen oder werden sogar zu seinen Komplizen, weil sie nicht mehr aus der Gruppe heraus wollen, die seine Liebe verkörpert. Sie wollen das, selbst wenn alles nicht mehr ganz sauber abläuft. Oder vielleicht, gerade weil alles nicht mehr ganz sauber abläuft. (...)

Die Mitglieder einer Gruppe tragen Verantwortung dafür, dass ihre Gruppe weiter bestehen kann. Besonders auf einem Anführer oder jemandem, der andere unterrichtet, lastet eine schwere Verantwortung. Damit sollte er auch die schwere Aufgabe übernehmen, sich selbst unter Kontrolle zu haben. Darum kann ich Herrn (...) auch keine mildernden Umstände gewähren, das ist ja wohl klar.“

[aus: Naoyuki Ii: Aoneko kazoku tentenroku (Geschichten aus der Familie der Blaukatzen), erscheint im 2. Halbjahr 2010, übersetzt von Till Weingärtner]

Samstag, 17. April 2010

Kidô Goroku Kôan Nr. 59

Gastgeber und Gast

Eines Tages ging Meister Rinzai in die Stadt Kafu. Als ihn der Gastgeber Ojôji bat, auf einem Podest Platz zu nehmen, trat Meister Mayoku hervor und fragte: „Kannon Buddha hat tausend Hände und Augen – welches Auge ist das eigentliche?“ Rinzai erwiderte: „Kannon hat tausend Hände und Augen – welches Auge ist das eigentliche? Sag es, schnell! Antworte sofort!“ Mayoku zog Rinzai von seinem Sitz und setzte sich selbst darauf. Rinzai näherte sich und fragte: „Wie geht‘s?“ Mayoku wollte gerade etwas antworten, als Rinzai ihn vom Sitz zog und selbst wieder darauf Platz nahm. Darauf ging Mayoku hinaus und Rinzai trat von seinem Podest herab.

Meister Kidô

Anstelle von Rinzais „Wie geht’s?“ sage:
„Du Betrüger, steh auf und verschwinde!“

Meister Hakuin

Den Zen-Sitz umstoßen.

Freitag, 16. April 2010

Kizeme: Wie man als Buddhist kämpfen kann

Der berühmte Schwertkämpfer Miyamoto Musashi (1584-1645) stellte sich vielen Kämpfen auf Leben und Tod. Zunächst verfeinerte er seine Fähigkeit, effektiv mit dem Schwert zu töten (setsunin ken). Im fortgeschrittenen Alter konzentrierte er sich auf das "Leben spendende Schwert" (katsunin ken). Er sprach davon, mit fünfzig Jahren infolge langer Suche nach dem tiefgründigsten Prinzip ganz von selbst auf den "Weg der Strategie" gelangt zu sein.
   Als er aufhörte, seine Gegner zu töten, wendete Musashi eine Angriffsmethode unter Zuhilfenahme der Energie (ki) an, die kizeme heißt. Es bedeutet, den erspürten Angriff eines Gegners im Keim zu ersticken und so viel "Willenskraft" auf den Gegner auszuüben, dass er seinen Angriff nicht durchführen kann. Der eigene Angriffswille verhindert so den Angriff des Gegners, der befürchten muss, chancenlos zu sein.
   Die Übung des kizeme dient der Entwicklung der Persönlichkeit und kann einen so dem Buddha-Ideal näher bringen. Sie unterscheidet sich in ihrer Aktivität von vielem, was Buddhisten im Westen gemeinhin für rechtes Verhalten ansehen. Es ist eine durchaus aggressive und wehrhafte Verhaltensform, die aber dennoch das Ideal der Harmonie und der Friedlichkeit zum Ziele hat. Sich daran zu erinnern kann vermeiden helfen, in fatalistischem Nichtstun und illusionären Hoffnungen solchen Menschen das Feld zu überlassen, die Schaden anrichten.

[Bild von Musashi: Der alte Samurai und das Meer ... Größer auf Wikipedia.de]

Donnerstag, 15. April 2010

Der Traum von Dôgen

Heute morgen träumte ich zum ersten Mal von Dôgen. Ich wusste, dass ich Dôgen begegnete, obwohl ich sein Aussehen nicht beschreiben könnte. Zwischen uns herrschte Harmonie und Einigkeit.  Ich empfand so etwas wie Glück. Beim Aufwachen hörte ich eine Taube auf dem Dach gurren. Das Gurren war klar und rein. Plötzlich kam es mir vor, als würde ich mich sexuell mit dem Täubchen vereinigen, und ich musste lachen. Dann schlief ich wieder ein. In der Traumwelt ist das alles ganz einfach.
   "Wer könnte in der reinen Ozean-Gemeinschaft der Studienhalle als gewöhnlicher Mensch oder als Weiser angesehen werden? Das wäre so närrisch, wie jemanden aufgrund seines Aussehens zu beurteilen." Diese Worte Dôgens aus dem Eihei Shingi lassen sich vielleicht im Tempel und in der sozialen Arbeit mit entsprechendem Willen - oder einfach aufgrund einer tiefen Erkenntis - umsetzen. Was aber ist mit unserem Blick auf den anderen Menschen aus sexueller Lust? Wie steht es da mit dem "Beurteilen"? Ich fahre heute - wie zu Beginn der Zen-Übung - auf schöne Frauen ab. Wahrscheinlich noch mehr, weil das Zen meinen Sinn für Ästhethik geschärft hat, wie er sich  ja auch in all den vom Zen inspirierten Künsten ausdrückt. Da ist nichts zu machen. So wie der Schmerz im Körper sein Unwesen treibt, ohne sich um irgendeinen Grad des Erwachens zu scheren (nur wie ich damit umgehe, macht einen Unterschied), so kümmert sich meine Erregbarkeit und mein Schönheitssinn nicht die Bohne um die allgemein verbreitete und von Dôgen noch einmal betonte Erkenntnis, man solle niemanden nach seinem Äußeren beurteilen. Die Fähigkeit, nicht in Kategorien zu denken, verliert ihren Sinn, wenn es um die Wertschätzung von großen oder kleinen Brüsten, glänzendem oder stumpfem, kurzem oder langem Haar geht, oder um den Klang einer Stimme. Die Wissenschaft spricht von "male releasers". Wenn die passenden Reize nicht da sind, stirbt der Mensch aus.

[Foto: Keller (Kuba)]

Mittwoch, 14. April 2010

Meister Dôgens Eihei Shingi:
Shuryô Shingi – Regeln für die Studienhalle (IV)

In der Studienhalle sollten auch die Älteren, die lange geübt haben, nicht unfreundlich zu anderen Mönchen sein. Wenn sie das rechte Verhalten in der Gemeinschaft missachten, sollte der Meditationsleiter (inô) sie deutlich zurechtweisen.
   Wenn ihr in der Studienhalle eure Robe, eure Schalen oder andere Dinge nicht finden könnt, hinterlasst dort zunächst eine Notiz in dieser Art: „Der Mönch Soundso hat in dieser Studienhalle zu derunder Zeit Diesunddas verloren. Wenn jemand es findet, möge er eine Nachricht hinterlassen.“ Wenn Vorwürfe des Diebstahls erhoben werden, sollte dies gemäß der reinen Regeln geschehen. Bezichtigt niemanden vorschnell. Wir sollten uns der Worte von Zen-Meister Daixiao erinnern.[1] Wenn ihr selbst etwas in der Studienhalle findet, hinterlasst eine Notiz darüber.
   Bewahrt keine weltlichen Schriften in der Studienhalle auf, keine über Astrologie, Geomantie, andere Religionen, und keine Bände mit chinesischen (shifu) oder japanischen Gedichten (waka).
   In der Studienhalle haben Bogen, Pfeile, Speere, Schlagstöcke, Schwerter, Schutzhelme und Rüstungen nichts verloren. Es soll ganz allgemein keine militärische Ausrüstung dort aufbewahrt werden. Wenn jemand dort Kurzschwerter oder ähnliches versteckt, muss er sofort vom Tempel ausgeschlossen werden. Alle Dinge, die gegen die Regeln verstoßen, müssen von der Studienhalle ferngehalten werden.
   Auch Saiten- und Blasinstrumente oder solche, die für die Hofmusik benutzt werden, haben keinen Platz in der Studienhalle.
   Bringt keinen Alkohol, kein Fleisch und keine der fünf scharfen Speisen[2] in die Studienhalle. Jede Art von Fleisch, Knoblauch, Zwiebeln oder stark riechendem Gemüse sollte nicht in die Nähe der Studienhalle gebracht werden.
   Wenn ihr in der Studienhalle zusammensitzt und eine unangenehme Aufgabe erledigt werden muss, dann sollen die Neuzugänge sich zuerst darum kümmern. So ist es den Mönchen gemäß. Junge Schüler sollten Älteren nicht dabei zusehen, wie sie schwierige Arbeiten verrichten; dies würde als ungehobelt gelten. Wenn es etwas Angenehmes zu tun gibt, bietet es freilich den Älteren an. So entsprecht ihr Buddhas Wahrem Dharma.
   Wenn jemand etwas zu nähen hat, sollte er das am Nähtisch hinter der Studienhalle tun. Dabei sollte man sich nicht zum Schwatzen treffen und nicht mit lauter Stimme unterhalten. Bedenkt die unerschütterliche Übung der Buddhas und Patriarchen.
   Diese Studienhalle ist ein öffentlicher Ort im dôjô[3]. Selbst mit geschorenem Haupt und rasiertem Gesicht sollte keiner, der sich nicht wie ein Mönch zu benehmen weiß, in die Studienhalle oder ihre Nähe gelassen werden, geschweige denn darin die Nacht verbringen dürfen. Lasst so einen nicht in der Studienhalle umhergehen, weil es nur die reine Gemeinschaft stören würde.
   Gebt euch in der Studienhalle keinen weltlichen Aktivitäten hin.

   Die oben genannten Regeln sind Beispiele, die von den alten Buddhas hinterlassen wurden. Mögen sie in diesem Kloster stets befolgt werden.

Geschrieben im ersten Monat des Jahres 1249.


[1] In Kapitel 5 der Überlieferungsgeschichten des Keitoku Dentôroku wird erzählt, dass Daixiao sich um die Gedenkstupa des sechsten Patriarchen kümmerte, die dessen Mumie enthielt. Als jemand den Kopf der Mumie abtrennen wollte, wurde er dabei ertappt. Die Behörden fragten Daixiao, wie sie mit dem Täter verfahren sollten. Dieser sagte, dass er zwar gemäß der Staatsgesetze zu exekutieren sei, im Buddhismus jedoch Freund und Feind gleich behandelt werden sollten; außerdem habe der Täter den Kopf der Mumie selbst in einen Schrein legen und verehren wollen, darum sei ihm zu verzeihen.
[2] Drei Arten von Lauch, Zwiebeln sowie Asant, gemäß des vierten der 48 Nebengelübde im Brahmanetz-Sutra.
[3] Das dôjô ist der Ort, an dem der Buddha-Weg geübt und verwirklicht wird; es steht für den Ort von Buddhas Erleuchtung (sanskr. bodhimandala).
[Foto: Keller (Kambodscha)]

Dienstag, 13. April 2010

Dôgen, Hui-neng und das Nirvana-Sutra

[Aus Anlass der Kommentare zu den letzten Blog-Beiträgen hier noch mehr von Dumoulin über Hui-neng. Die Frage, inwiefern das Hochsitzsutra und die hier zitierten Stellen daraus Hui-neng zugewiesen werden dürfen, bleibt offen.]

Zahlreiche Ausdrücke im Hochsitzsutra des Sechsten Patriarchen sprechen von der «Natur». Außer von der Natur schlechthin, wie im Kernwort vom «Sehen der Natur» (kenshô), ist die Rede von der «Eigennatur» oder «Selbstna­tur» (jishô), der «ursprünglichen Natur» (honshô), der «Weisheitsnatur» (chieshô), der «Dharma-Natur» (hosshô) und der «Buddha-Natur» (busshô). Der plötzliche Erleuchtungsweg Hui-nengs fügt sich, indem er die Lehre von der Buddha-Natur integriert, allseitig in das Mahâyâna-Denken ein. Die Lehre von der Buddha-Natur aller Lebewesen ist die Zentralbotschaft des wichtigen Nirvâṇa-Sutras, dem Hui-neng gemäß der «Besonderen Überlieferung» als erster Mahâyâna-Schrift begegnet sein soll. Das Hochsitzsutra spricht diesen Vorzug dem Diamantsutra zu, aber berichtet im autobiographi­schen Teil von einem Wechselgespräch zwischen dem fünften Patriarchen Hung-jen und dem Burschen Lu, in dem ziemlich unvermittelt das Wort «Buddha-Natur» fällt (Nr. 3).

Das Hochsitzsutra des Sechsten Patriarchen entwickelt die Lehre von der Buddha-Natur nicht ausführlich, wohl aber Shen-hui, der in seinen Reden im Anschluss an das Nirvâṇa-Sutra ausführt, dass die Buddha-Natur ungeboren und unzerstörbar ist. Er zitiert das Wort aus dem Sutra: «Weil sie (die Buddha-Natur) weder sinnlich wahrnehmbar noch übersinnlich, weder lang noch kurz, weder hoch noch niedrig, weder hervorgebracht noch der Zerstörung anheim­fallend ist, kann man sie beständig nennen (1).» Diese Aussage und andere ähnliche des Sutras sind verschieden ausgelegt worden. Die Südschule des chinesischen Zen erkennt der Buddha-Natur wie der Selbstnatur Realität, aber keine Substantialität zu. Bezüglich der Selbst-Natur sagt das Hochsitzsutra: «Auch wenn die Selbstnatur Gedanken entstehen lässt und obgleich Sehen, Hören, Wahrnehmen, Erkennen vorkommen, so wird sie dennoch von den mannigfachen Dingen der Umgebung nicht befleckt und ist immer frei (Nr. 17). Ebenso wenig wie die mit dem Nicht-Gedanken (munen) identische Selbstnatur kann die Buddha-Natur als eine von den Erscheinungen verschie­dene Grundsubstanz angesehen werden. Diesen Punkt stellt ein in der Zen-Chronik Keitoku Dentôroku überliefertes Lehrgespräch des Landesmeisters Hui-chung klar heraus (2).

[Zuvor schreibt Dumoulin etwas, das Gemeinsamkeiten wie Unterschiede zwischen Dôgen und Hui-neng andeutet:]

Im Einklang mit den mahayanistischen Grundlehren von der mit der Meditation identischen Prajñâ und dem Nicht-Geist betont das Hochsitzsutra die geistige Dimension der Übung. Dass in der Südschule ein Klima intensiver Übung herrschte, kann nicht bezweifelt werden. In der folgenden Generation zeigt sich die Zen-Aktion in vollem Schwung. Die traditionelle Übung der Meditation im Hocksitz stand in Ehren. Dies bezeugt die unveränderte Hoch­achtung für den legendären Stifter Bodhidharma, dessen sechsjährige [sic!] Wand­meditation zur Grundlage des Zen-Mythos gehört. Hui-neng selbst ist gemäß der Überlieferung im Hocksitz meditierend ins Nirvâṇa eingegangen.
Der Erleuchtungsweg der Lehre der Plötzlichkeit ist im Hochsitzsutra des Sechsten Patriarchen nicht dem Phänomen nach beschrieben, aber die wesentlichen Hauptpunkte bezüglich der Übung und Erleuchtung sind klar herausge­hoben. Das Sitzen in Meditation ist als äußere Übung vorläufig und letztlich belanglos; das Eigentliche ist das Nichthaften des Geistes, die ungegenständli­che Meditation, die an keinem Etwas festhält. Der Geist bedarf keiner allmähli­chen Reinigung, da seine ursprüngliche Reinheit im Saṃsâra unbefleckt bleibt. Die Erfahrung geschieht im plötzlichen Erwachen zur Weisheit. Meditation und Weisheit sind identisch. Unbehindert von den Trübungen des Saṃsâra leuchtet die Weisheit. Der Erleuchtete versteht ihr Licht als seine eigene ursprüngliche Natur. In Hui-nengs Zen der Patriarchen fließen wichtige Hauptströme des Mahâyâna zusammen.


(1) Gernet, a.a.O., I, 6, S. 20. Ich (Gui Do) möchte hier auch auf das Kapitel "Busshô" im Shôbôgenzô verweisen, wo Dôgen das Nirvana-Sutra zitiert: Der Buddha sei ohne Veränderung.
(2) Buch 28, T. Bd. 51, S. 437c, vgl. Shoki, S. 161ff.

Montag, 12. April 2010

Warum Dôgen fast ein Rinzai-Meister wurde

Myôzen, der Nachfolger Eisais im Tempelkloster Kenninji, ist dem Zen am stärksten verbunden (1) Er ist in der Zen-Geschichte vor allem als Lehrer Dôgens bekannt. In Ise (Bezirk Mie) gebürtig, verlor er mit acht Jahren seine Eltern und wurde zu dem mit Klöstern übersäten Hiei-Berg gebracht, wo er unter der Leitung des Mönches Myôyû die Lehren des Tendai-Buddhismus studierte. Mit 16 Jahren empfing er auf der Weihebühne des Tôdaiji in Nara die Gebote des Hînayâna (1199), später im Tendai-Kloster Enryakuji die Bodhisattva-Gebote des Mahâyâna. Bei Eisai erlernte er im Kenninji die Zen-Meditation und erwarb den Dharma. Hätte Eisai, anstatt in der Tendai-Schule zu verbleiben, eine eigenständige Zen-Schule gegründet, so stände Myôzen als sein Dharma-Erbe in der 9. Generation der Huanglung-Linie der Rinzai-Schule, und auch Dôgen, der unter Myôzen Rinzai-Zen übte, wäre dieser Linie des Zen zuzurechnen.
   Dôgen weilte sechs Jahre lang im Tempelkloster Kenninji bei Myôzen (1217-1223). Im Kapitel über die Übung (Bendôwa) seines Hauptwerkes Shôbôgenzô erzählt er, wie er nach dem Weg zu suchen begann, viele Lehrer in allen Teilen des Landes besuchte und schließlich zum Mönch Myôzen im Kenninji hinfand.
   Zwischen Myôzen und Dôgen entspann sich ein herzliches Meister-Jünger-Verhältnis. Der Eifer für die Zen-Meditation ließ in beiden das Verlangen nach einer Chinareise aufkommen. Schon hatten sie den Entschluss gefasst, als sich der Ausführung ein ernstes Hindernis entgegenstellte. Myôzens greiser Lehrer auf dem Hiei-Berg, der Ajari Myôyû, sandte – auf den Tod erkrankt – Nachricht und bat, Myôzen möge ihm bis zu seinem Ende beistehen. Wie die Nachricht im Kenninji aufgenommen wurde, ist im Shôbôgenzô Zuimonki, einer von Dôgens Jünger Ejô kompilierten Sammlung von Anekdoten und Reden aus dem Leben des Meisters, berichtet. Myôzen rief alle Jünger und Gefährten im Tempel zusammen und bat um Rat, nachdem er zuerst von den vielen, ihm von seinem Lehrer Myôyû erwiesenen Wohltaten erzählt hatte. «Es ist schwierig», so schloss er seine Rede, «der Bitte des Lehrers nicht zu gehorchen» (2).
   Dann erklärte er seinen Zuhörern: «Meine Reise ins Land der Sung ohne Rücksicht auf mein Leben mit der Absicht, den Dharma zu suchen, entspringt dem großen Bodhisattva-Mitleiden und dem Verlangen, den Lebewesen zu nützen» (3). Alle Anwesenden rieten, die Chinareise um sechs Monate oder ein Jahr herauszuschieben. Nur der junge Dôgen, «der unerfahrenste der Mönche», äußerte Bedenken. Sein Wort gab den Ausschlag. Myôzen verkündete seinen Entschluss, die Reise anzutreten. Seine Gegenwart, so führte er aus, könne seinem kranken Lehrer doch nicht helfen, sie wäre von keinem Nutzen für die Trennung von der Welt und die Erlangung des Weges.


(1) Shôbôgenzô Zuimonki V, 12, Ausgabe Iwanami Bd. I, S. 93 ff., DZZ Bd. II, S. 486. Über die Schrift Shôbôgenzô Zuimonki siehe Anm. 19 des folgenden Kapitels.
(2) Ebd. In diesem Wort zeigen sich eindrucksvoll «das Verlangen nach dem Dharma und die Reise ins Land der Sung» in umgekehrter Reihenfolge, zuerst die Reise, dann das Motiv (vgl. das Nachwort zum 1. Band).


(3) Über Myôzen verdanken wir die beste Orientierung Dôgen, in dessen Schriften Myôzen öfters vorkommt. Vgl. das biographische Kapitel von Hee-Jin Kim in Dôgen Kigen – Mystical Realist, besonders S. 28ff., ferner Takashi James Kodera, Dôgen‘s formative Years in China, S. 29ff., 36f., 57f.
[aus: Heinrich Dumoulin: Geschichte des Zen-Buddhismus, Band II]

Sonntag, 11. April 2010

Warum Dôgen-Zen kein Sôtô-Zen ist

Allerdings nannte sich die Schule, die in ihm ihren Gründer verehrt, schon früh «Sôtô-Schule», genau gesagt, die «japanische Sôtô-Schule», die sich von der aus einem der «Fünf Häuser» entstandenen chinesischen Sôtô-Schule unterscheidet. Während das chinesische Haus Ts’ao-tung (jap. gelesen Sôtô) das erste Schriftzeichen dem Namen des Ts’ao-shan Pen-chi (jap. Sôzan Honjaku, 840-901) entnimmt, führt sich die Linie des Ju-ching, zu der Dôgen gehört, auf Ts’ao-shans Dharma-Bruder Yün-chü Tao-ying (jap. Ungo Dôyô, gest. 902) zurück und erklärt das Schriftzeichen so in ihrem Namen aus dem ersten Schriftzeichen des Namens des Sitzes des sechsten Patriarchen Ts’ao-hsi (jap. Sôkei) in Kantung (i). Das zweite Schriftzeichen ist der chinesischen und japanischen Benennung gemeinsam. Japanische Autoren vermeiden bei Dôgen die Bezeichnung Sôtô-Zen, sondern nennen die von ihm ins Leben gerufene Bewegung lieber Dôgen-Zen (ii).

[i] Siehe Takeuchi Michio, Nihon no Zen, S. 166f. Vgl. Band I, 2. Teil, Kap. VII.
[ii] Siehe Takeuchi, a.a.O., S. 167ff. Imaeda Aishin nennt den von Dôgen übermittelten Zen-Weg «Zen des echten Dharma» (Shôbô-Zen), siehe Nihon Bukkyôshi II, S. 200.
[aus: Heinrich Dumoulin: Geschichte des Zen-Buddhismus, Band II]

Samstag, 10. April 2010

Wie alles anfing ...

Zu den ersten Zen-Büchern, die ich las und die mir einige Einsicht vermittelten, gehörte Eido Shimano Roshis Der Weg der wolkenlosen Klarheit. Bei Amazon gibt es noch ein paar gebrauchte Exemplare. Habt Ihr ein paar andere Worte über ihn erwartet? 
   Stattdessen eine Sammlung mit filmischen Beiträgen buddhistischer Lehrer und Experten, ganz unten auch einer über Eido: Dharma Net International.

Freitag, 9. April 2010

Kidô Goroku Kôan Nr. 58: Grobiane

Als Meister Kisû Unkraut jätete, besuchte ihn ein buddhistischer Priester. Plötzlich schlich eine Schlange vorbei. Kisû zerteilte sie mit seiner Hacke in zwei Hälften. Der Priester meinte: „Ich habe schon lange von Kisû gehört, doch nun sehe ich, dass er nur ein grober Mönch ist.“ Kisû sagte: „Du bist grob. Ich bin grob.“


Meister Kidô

Eine gute Absicht wird nicht immer belohnt.


Meister Hakuin

Dieser dumme Kerl!

Donnerstag, 8. April 2010

Meister Dôgens Eihei Shingi:
Shuryô Shingi – Regeln für die Studienhalle (III)

Wer könnte in der reinen Ozean-Gemeinschaft der Studienhalle als gewöhnlicher Mensch oder als Weiser angesehen werden? Das wäre so närrisch, wie jemanden aufgrund seines Aussehens zu beurteilen. Als der Weltgeehrte unter den Menschen weilte, gab es in seiner Gemeinschaft einen blinden Mönch und einen, der sein Essen wie ein Ochse kaute. Im Zeitalter des verfallenden Dharma sollten wir nur unsere Zuneigung zum Dharma wertschätzen. Wie könnten wir da unsere Mitübenden aufgeben? Selbst wenn ihre Roben abgetragen und schäbig sind und ihre Utensilien alt und beschädigt, sollten wir sie nicht mit gewöhnlichen Augen ansehen. Vernachlässigt sie nicht. Von Beginn an besaßen die Menschen des Weges keine geblümten Roben und benutzten nur einfache Hilfsmittel. Wir sollten niemanden von niederer Herkunft herabwürdigen und auch Anfänger nicht belächeln. Selbst wenn man euch auslacht, werdet nicht wütend und grollt niemandem. Der ärmlichste Mensch kann die höchste Weisheit besitzen, und einem von höchstem Rang kann es an guter Absicht und Weisheit mangeln. Erinnert euch an die Worte Buddhas: „Wenn die vier Ströme in den Ozean fließen, behalten sie nicht ihre ursprünglichen Namen; wenn die Mitglieder der vier Kasten ihr Zuhause verlassen, um den Buddha-Weg zu betreten, werden sie alle als Shakya-Clan bezeichnet.“
   Es ist unhöflich, wenn jemand in der Studienhalle das Abbild eines Buddhas oder Bodhisattvas auf seinem eigenen Tischchen abstellt. Auch Bilder sollen nicht aufgehängt werden.
   Wenn ihr andere Mönche in der Studienhalle aufsuchen wollt, tragt eure Okesa oder lasst sie euren linken Arm bedecken, je nach den Umständen. Sollten euch Mönche aufsuchen, die sich nicht daran halten, empfangt sie nicht.
   Befindet ihr euch an eurem Platz in der Studienhalle und seht einen anderen Mönch näherkommen, tretet zunächst von der Plattform herab. Gemäß eurem Besucher tragt die Okesa oder lasst sie euren linken Arm bedecken und verneigt euch oder vollzieht eine zwanglose vollständige Verbeugung. Ihr solltet euch stets mit solch würdevollem Verhalten begegnen.
   Ihr sollt nicht willkürlich in der Halle umherlaufen. Redet auch nicht darüber, ob andere nun anwesend seien oder nicht, und sucht nicht die einzelnen Plätze nach ihnen ab.
   Beleidigt die Gemeinschaft nicht, indem ihr euch gegen die Tafeln am Ende der Plattform lehnt oder euch hinlegt, eure Beine oder euren Körper ausstreckt. Denkt an die Beispiele, die euch die alten Weisen gaben, als sie unter Bäumen und auf der Erde saßen.
   Die reine Gemeinschaft bewahrt in der Studienhalle keine Gold- oder Silbermünzen auf, keine Seide und keine anderen unreinen Schätze. So lautet die Anweisung des sterbenden Buddha. Sein Nachfolger, der Ehrwürdige Mahakashyapa, stammt aus einer Familie, die tausendmal reicher war als der König Bimbisara. Niemand in den sechzehn Provinzen Indiens konnte ihn an Reichtum übertreffen. Als er jedoch in die Hauslosigkeit gezogen war, um den Buddha-Weg zu üben, ließ er sich Haare und Bart wachsen, und seine Kleidung war zerschlissen und aus alten, weggeworfenen Lumpen (funzô’e) gemacht. Diesen Kleidungsstil änderte er bis zu seinem Tode nicht mehr. Wer den Geist des Weges hegt, sollte dies nicht übersehen. Sogar unser Großer Vorfahre Mahakashyapa war so, wie könnten gewöhnliche Schüler unserer Zeit sich anders verhalten?
   In der Studienhalle sollte stets nur mit gesenkter Stimme gesprochen werden. Macht keine Geräusche mit euren Pantoffeln, auch nicht durch Spucken oder Husten. Lasst euch nicht von der Pracht und dem Glanz weltlicher japanischer Literatur ablenken, sondern macht euch mit den einfachen und wahren Aussagen der Buddhas und Patriarchen vertraut. Wenn ihr über sie sprecht, tut es nicht mit dröhnender Stimme, das wäre unhöflich der Gemeinschaft gegenüber.

Mittwoch, 7. April 2010

Meister Dôgens Eihei Shingi:
Shuryô Shingi – Regeln für die Studienhalle (II)

In der Studienhalle sollten wir die Sutren nicht laut lesen und auch keine Gedichte rezitieren und nicht durch unsere Geräusche die reine Gemeinschaft stören. Erhebt nicht übermütig eure Stimmen, um Dharani (1) zu rezitieren. Auch solltet ihr keine Rosenkränze (juzu) benutzen. Alles sollte still vonstattengehen.
   Ladet keine Besucher in die Studienhalle ein, um euch dann dort lachend mit ihnen zu unterhalten. Führt dort keine Gespräche mit Händlern, Ärzten, Wahrsagern oder anderen Geschäftsleuten. Für Gespräche mit Händlern meidet auch die Umgebung der Studienhalle.
   Trefft euch auch nicht untereinander zum Gespräch in der Studienhalle und lasst euch dort nicht zu närrischen Witzeleien hinreißen. Ist uns einmal nach Lachen zumute, sollten wir in den vier Zuständen der Achtsamkeit (2) verweilen und uns auf die Drei Zufluchten (3) stützen. Welche Freude kann ein Fisch in einer vertrocknenden Pfütze noch haben? Ganz allgemein: Sprecht und lacht nicht mit der Person neben euch! Der Aufenthalt in der Gemeinschaft kann dann so sein wie in den stillen Bergen.
   Geht in der Studienhalle nicht zu den Tischen anderer, um zu schauen, was sie lesen – dies würde das rechte Verhalten auf dem Weg von selbst und anderen verletzen und gehört zum Schmerzlichsten für Mönche.
   Wenn etwas geschieht, was gegen die Regeln der Studienhalle verstößt, soll bei kleinen Delikten der Hauptmönch oder ein tugendhafter Älterer die Ermahnungen aussprechen. Schwere Verstöße sollten dem Übungsleiter (inô) vorgetragen werden. Anfänger und ältere Neulinge (bangaku) sollten mit Einfühlungsvermögen und Respekt zurechtgewiesen werden. Wie sie dies annehmen, wird erweisen, ob sie den Geist des Weges verwirklichen oder nicht. Das Zenen Shingi sagt: „Rede, Taten, Alltagshandlungen und das Benehmen sollten sich an der Gemeinschaft orientieren. Alles sollte im Einzelnen erklärt werden.“ Wir sollten uns um die Neulinge so mitfühlend kümmern wie um neugeborene Babys. Dies ist der unerschütterliche Geist fortgeschrittener Übender.
   Sprecht in der Studienhalle nicht über weltliche Angelegenheiten, solche von Ruhm und finanziellem Gewinn, Frieden und Unfrieden im Land oder über dürftige Spenden an den Tempel. Solches Gerede gilt als sinnlos, unheilsam, schändlich und sollte streng unterbunden werden. Wir sind schließlich weit von der Zeit des Weisen Shakyamuni entfernt und haben das rechte Verhalten auf dem Weg noch nicht vervollkommnet. Unser Körper ist unbeständig, die Zeiten sind schwierig. Darum sollten die Mönche der zehn Richtungen in ihren Flickroben ihre Zeit würdigen und sich so bemühen, als würden sie ihren Kopf vor einem Feuer retten. Strengt euch an und vergeudet nicht eure Zeit in betulichem Geschwafel. Der Oberpriester Shitou sprach: „Wer den Tiefsinn ergründen will, dem sage ich: Vergeude keine Zeit!“ (4)
   Stört nicht die würdevolle Atmosphäre in der Studienhalle. Verbeugt euch gemäß des Dharma. Behandelt ihn nicht geringschätzig. Vernachlässigt zu keiner Zeit den Dharma.


[1] Dharani und Mantras sollen magische Kräfte besitzen, mithilfe der Perlen des Rosenkranzes wird gern deren Rezitation gezählt.
[2] Shinenju: Sich die Unreinheit des Körpers, das den Phänomenen anhaftende Leiden, die Unbeständigkeit des Geistes und die Substanzlosigkeit aller Dinge in Erinnerung rufen.
[3] Buddha, Dharma, Sangha.
[4] Der Satz entstammt dem Ende der Schrift Sandokai.

Dienstag, 6. April 2010

Meister Dôgens Eihei Shingi:
Shuryô Shingi – Regeln für die Studienhalle (I)

 (Shin bedeutet hier die Akupunkturnadel - wie im Kapitel „Zazenshin“ aus Dôgens Shôbôgenzô - oder Ermahnung – im Gegensatz zum shin aus Eihei Shingi, das „rein“ bedeutet. Die Silbe gi steht für „Maßstab, Standard“.  Shuryô ist die Halle, die von Mönchen fürs Studium und in Pausen benutzt wird und in der für gewöhnliche eine Statue von Avalokiteshvara steht. Sie ist so angelegt wie die sôdô, die Mönchshalle, wo Zazen geübt, gegessen und geschlafen und der Bodhisattva Manjushri  verehrt wird.)

Die Etikette für die Studienhalle sollte sich nach den Regeln der Buddhas und Vorfahren und der Haltung der großen und kleinen Fahrzeuge richten, wie auch mit den „Regeln von Pai-Chang“(1) übereinstimmen. Im Zenen Shingi heißt es: „Alle Angelegenheiten, ob groß oder klein, sollten in Übereinstimmung mit den Regeln erledigt werden.“ Darum sollet ihr das Brahmanetz-Sutra(2) das Blumengirlanden-Sutra(3) und das „Sutra der dreitausend Verhaltensregeln“(4) studieren.

   Lest in der Studienhalle die Mahayana-Sutren und die Aussagen eurer Vorfahren; bringt euch auf natürliche Weise in Einklang mit den Lehren unserer Tradition, um euren Geist damit zu erleuchten. Mein verstorbener Lehrer Tiantong Rujing fragte einst: „Habt ihr je das Yuikyôgyo(5) gelesen?“ Die gesamte reine Gemeinschaft sollte in dem Bewusstsein verweilen, dass jeder hier wie ein Elternteil des anderen ist, wie ein Geschwister, Verwandter, Lehrer und guter Freund. Seid einander zugeneigt und kümmert euch mitfühlend umeinander, und wenn es euch irgendwie schwerfällt, bemüht euch dennoch um eine Atmosphäre der Harmonie und des Entgegenkommens.

   Wenn es irrige Rede gibt, sollte eine Ermahnung folgen. Wenn ihr Anweisungen erhaltet, solltet ihr sie akzeptieren. Diese Erfahrung wird euch nützlich sein. Kann man dies nicht als den großen Vorteil vertrauten Umgangs ansehen? Dankbar umgeben wir uns mit guten Freunden, die heilsame Eigenschaften im Überfluss besitzen, und wir sind glücklich, zu den Drei Schätzen Zuflucht nehmen zu können. Ist das etwa kein Grund zur Freude? Geschwister aus der Buddha-Familie sollten einander näherstehen als ihren weltlichen Geschwistern.

   Der Oberpriester(6) Huanglong Huinan sagte: „Selbst wenn man mit anderen beim Überqueren eines Flusses ein Boot teilt, resultiert das aus Begegnungen in früheren Leben. Dürfte darum unsere frühere Verbindung nicht noch stärker gewesen sein, wenn wir uns zu einem Sommer-Ango treffen?“ Ihr sollt verstehen, dass wir zeitweise wie Gast und Gastgeber sind, doch in unserem ganzen Leben nichts anderes als Buddhas und Vorfahren.(7)


[1] Das Hyakujô Shingi wird Pai-chang Huai-hai zugeschrieben, seine Existenz aber nie bewiesen; es ist die Grundlage für Klosterregeln im Zen und wird im letzten Teil des Zenen Shingi als „Verse aus dem Hyakujô Shingi“ zitiert.
[2] Enthält zehn Haupt- und achtundvierzig Nebengelübde des Mahayana.
[3] Enthält u.a. die drei reinen Gebote.
[4] Das „Sutra der dreitausend Verhaltensregeln“ entstammt der Theravada-Tradition und besteht aus den ca. 250 Regeln für Mönche multipliziert mit vier (für Gehen, Sitzen, Stehen, Liegen) und dann mit drei (für Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft). Es wurde von An Shigao ca. 150 n.Chr. ins Chinesische übersetzt.
[5] Das „Sutra der letzten Anweisungen“, das der Mahayana-Tradition zugerechnet wird, wurde von Shakyamuni auf seinem Sterbebett gesprochen und enthält Ermahnungen und "Gebote". Eine Übersetzung folgt in den kommenden Tagen in diesem Blog.
[6] Jap. oshô, sanksr. upadhyaya.
[7] Ein Satz aus dem Zenen Shingi, wo jedoch von „Lehrern und Schülern“ gesprochen wird.