Donnerstag, 17. Mai 2018

Trink den Zen-Meister und verrat deine Religion (wenn's sein muss)!

"Die meisten Regisseure machen Filme mit ihren Augen. 
Ich mache Filme mit meinen Eiern."
(Alejandro Jodorowsky)

Heute weiche ich von den Themenbeiträgen ab und fasse so einiges zusammen, was mir in Sachen Zen und Buddhismus kürzlich unter die Augen kam und durch den Kopf ging. Ich hoffe, meinen Lesern ist noch nicht alles davon bekannt.
   In einer Bar in Vientianne (Laos) soll es einen Cocktail namens "Zen-Meister" geben, der aus finnischem Vodka, Minze, Pampelmusen- und Limettensaft gemixt wird. Dass Zen-Meister nahe am Alkohol gebaut sind, wäre die nahe liegende Pointe, ich will aber auf etwas anderes hinaus, nämlich den verspielten Charakter des Zen, der es einem erlaubt, sich weder über solche Namensgebungen noch über Gebrauchsartikel oder gar Bars selbst, die "Buddha" und dergleichen heißen, aufzuregen.
    In der Sendung "lesenswert" war kürzlich der Autor Martin Mosebach zu Gast, ein für mich unleserlicher literarischer Langweiler, der in jüngerer Zeit vor allem durch von seinem konservativen katholischen Glauben inspirierte Statements auffiel. In einem neuen Buch würdigt er nun den Mut koptischer Christen, die als Gefangene von ISIS sich weigerten, ihrem Glauben abzuschwören, was ihnen möglicherweise das Leben gerettet hätte. Ich kann darüber nur den Kopf schütteln (meiner ist ja noch dran), weil einem Terroristen einen Streich zu spielen, indem man das islamische Glaubensbekenntnis aufsagt und sich an gewisse Rituale hält, um das eigene Überleben zu sichern, mir als wertvoller erscheint, als wegen irgendwelcher Anschauungen zu sterben. Etwas anderes wäre es, wenn Dinge verlangt würden, die gegen den eigenen ethischen Kodex verstoßen. Dazu sollte aber nicht gehören, zwanghaft an Dogmen zu kleben, und etwas anderes ist es kaum, was Mosebach da bewundert. Bei genauerer Betrachtung sind diese koptischen Christen also zugleich zu bedauern, weil sie eine gewisse Stufe der Aufklärung - die hier zen-typisch als Loslassenkönnen selbst von eigenen Weltanschauungen bezeichnet werden kann - nicht erreicht haben. Dieser Aspekt wurde in der Sendung freilich nicht angeschnitten. Zumal es jemandem, der an einen Gott glaubt, gar nicht so schwer fallen dürfte, dies in einer anderen Form zu bekunden.
   Schaut man genauer hin, können meist auch diejenigen, die hehre religiöse Ideale aufrecht erhalten wollen, ihnen nicht gerecht werden. Gelegentlich wird ja darauf verwiesen, dass in Zen-Tempeln vegetarische Kost angesagt sei. Nicht (oder vielmehr zu) genau nimmt man es dagegen mit der Schädlingsbekämpfung: Im Nanzenji wurde gerade so viel "Tierabwehrmittel" (offenbar gegen Wildschweine) versprüht, dass Besucher in Atemnot gerieten und ins Krankenhaus kamen.
  Ein anderes Dauerthema auch dieses Blogs ist der Missbrauch durch Ordinierte. Trotz der Befragung dubioser Experten (etwa eines korrupten und in seiner Heimat verurteilten Polizisten, der wie so viele selbsternannte Helfer in Kambodscha ein neues Betätigungsfeld im Kinderschutz fand - ohne wirklich "vom Fach" zu sein) kann ich hier die Zeitschrift Southeast Asia Globe (digitales Jahresabo ca. 16 €) empfehlen, die aktuelle Beispiele des Missbrauchs von Theravada-Mönchen an Jungen auflistet, wobei die Ursachen mal wieder in mangelnder Kontrolle der Tempel und den Vorschusslorbeeren liegen, die man gemeinhin Berobten zubilligt. Lesenswert in diesem Zusammenhang ist auch der Beitrag über die weiß gekleideten don chee, die Laien-Nonnen in Kambodscha, die den Mönchen die Arbeit abnehmen, das Essen servieren dürfen und doch nicht als vollwertige Nonnen gelten. In Myanmar hingegen zeichnet sich die buddhistische Miliz (sic!) durch Gewaltakte gegen die Rohingya aus, wie uns diese Zeugenaussagen in Erinnerung rufen. Bei all dem könnte einem also das Kotzen kommen, auch ohne zur falschen Zeit im Nanzenji gewesen zu sein.
   Dann zwei Kulturtipps. In der teils fiktiven und animierten Doku "Zen and Bones" wird der 93-jährige Zen/Tee-Meister Henry Mittwer vorgestellt, von dem ich bisher wohl noch nichts gehört hatte. Vielleicht teilt mir ein Leser mit, sobald er einen Ausstrahlungstermin oder von einer DVD-Fassung erfährt. Die Geschichte klingt jedenfalls interessant, Mittwer wurde im Zweiten Weltkrieg seiner japanischen Mutter, einer ehemaligen Geisha, entrissen. Als er sich in den USA auf die Suche nach seinem Vater machte, wurde er wie andere Japaner interniert (im Lager kamen zwei seiner Kinder, die er mit einer Japanerin hat, auf die Welt). Er übte mit Nyogen Senzaki und schloss sich in Japan, wie eine seiner Töchter, der Urasenke-Schule des Teewegs an. Zeitlebens träumte er von einem eigenen Filmprojekt.
   Ein anderer Zen-Adept hat es tatsächlich zum Filmemacher gebracht. Kürzlich lud ich mir die Comics "Panic Fables" (Park Street Press 2017) des Chilenen jüdisch-ukrainischer Herkunft Alejandro Jodorowsky auf meinen Kindle Fire. Sie enthalten Geschichten und Texte, die teils albern, teils tiefsinnig mit Motiven des Zen und Kôan spielen. Jodorowky, der auch der Esoterik nicht abgeneigt ist und einen seiner vier Söhne an die Drogen verlor, ging selbst in Mexiko beim Zen-Meister und Akupunktur-Experten Ejo Takata (1928-1997), seinerseits Schüler von Yamada Mumon, in die Lehre und stellte diesem einst sein Haus als Zendo zur Verfügung. Zitat: "Er ist der aufrichtigste Mensch, dem ich je begegnet bin." 
   Auch mit fast 90 Jahren hält Jodorowsky noch Vorträge in Spanien und Frankreich, die er mit einem markanten Lebensmotto betitelt: "Wie kann ich euch nützlich sein?" Eine Passage aus den "Panic Fables" möchte ich übersetzen: 

"'Enähre dich gesund mit Nahrung, die einem Viertel der Aufnahmefähigkeit deines Magens entspricht.'
   Dich gesund zu ernähren heißt, 100 % Vollkorngetreide, Reis, Hafer usw. ohne Wasser zu dir zu nehmen. Du kannst auch 90 % Körner und 10 % Gemüse essen, aber keine tierischen Produkte wie Milch, Käse oder Eier. Iss nichts, was sich wehrt oder davonläuft. 
   Erleuchtung beginnt im Mund: Bereinige deine Diät wie deine Sprache. Sprich nur ein Viertel der Worte aus, die du sagen willst. Sag nur hundertprozentig wichtige Worte. Du kannst auch 90 % wichtige Worte und 10 % Emotionales von dir geben. Greif niemals mit Worten an. Und sprich zu niemandem, der dir nicht zuhören will."



   Wer sich für Zen-Gärten interessiert, findet hier weiterführende Links und für knapp 2 USD eine PDF zum Download, die in zahlreichen Bildern den Erin-ji vorstellt, der von Musô Soseki mitbegründet wurde und zunächst zum Engaku-ji-Zweig des Rinzai gehörte. Der Tempel wurde im Ônin-Krieg (1467-1477) zerstört, dann vom Takeda-Samuraiclan wiedererrichtet. 1541 ging er in den Myôshin-ji-Zweig der Rinzai-Schule über. Der bekannte Daimyo Takeda Shingen liegt dort begraben.
   Ebenfalls zur Rinzai-Sekte gehörte nach seiner Errichtung im Jahr 1346 der Genko-an, seit 1694 allerdings ist er Teil der Sôtô-Schule. Bei diesem Wechsel soll die "blutige Decke" der Hauphalle aus Holzdielen der zerstörten Burg in Fushimi neu gezimmert worden sein, wo Soldaten in einem Blutbad ihre Flecken hinterlassen hatten; so sollte jener Samurai gedacht werden. Der Genko-an ist auch für zwei besondere Fenster bekannt, das eine rund ("Fenster des Erwachens"), das andere eckig ("Fenster der Täuschung").

Nicht unerwähnt lassen möchte ich den Nachruf der NY Times - wenn auch schon fast drei Monate alt - auf Eido Shimano, da er es nicht versäumt, Shimanos Entschuldigungsbrief an seine Gemeinde zu zitieren, der in früheren Diskussionen gern übersehen wurde.
   Ein anderer hier ausgiebig kritisierter Berobter, Thay alias Thich Thien Son, bekommt nun in der aktuellen Spiegel-Ausgabe sein Fett unter dieser Überschrift weg: "Ehemalige Klosterschüler werfen buddhistischem Abt sexuellen Missbrauch vor". Man kann die Digitalausgabe des Spiegel vier Wochen lang kostenlos lesen (unter diesem Link etwas nach unten scrollen) und erhält sofort Zugang auf den ganzen Artikel (ggf. rechtzeitige Kündigung nicht vergessen).

Freitag, 4. Mai 2018

Ist Erleuchtung eine Illusion?

"You are afraid of awakening. Let go of that!"
(Garry Shandling in der HBO-Doku "The Zen Diaries of Garry Shandling")

Ausgehend von einem Beitrag Brad Warners hat Muho in mehreren Teilen zum Thema "Erleuchtung" Stellung bezogen. Dieses Thema beschäftigt auch immer wieder buddhistische Foren. Zunächst ist kaum verwunderlich, dass sich Brads und Muhos Ansichten hierzu unterscheiden, auch wenn sie beide der Sôtô-Schule nahestehen und ihre Lehrer von Kôdô Sawaki beeinflusst wurden. Bezüglich der Nishijima-Linie hatte ich hier schon den Verdacht geäußert, dass sie solche "Nachfolger" anzog, die auf eher leichte und schnelle Weise einen offiziellen "Status" im Zen anstrebten. Antaiji ist hingegen ein Kloster, das traditionell auf eine Ausbildung im Sinne Dôgen Zenjis Wert legt, weswegen man von dort erwarten darf, dass man sich im Rahmen Dôgenscher Rhetorik erklärt. Die Beiträge von Muho und Brad sind deshalb eine gute Gelegenheit, auf deren spezifisches Verständnis einzugehen.
   Ich bin der Ansicht, dass man etwas, das von Bedeutung ist, auf angemessene Weise ausdrücken kann. Brad Warner hat sich zu seiner wesentlichen Erleuchtungerfahrung, die er eher als Erkenntnis ("understanding") begreift, ähnlich geäußert wie Vertreter des Rinzai, etwa Kapleau in seinem Buch "Die drei Pfeiler des Zen". Dennoch beharrt er darauf, dass dieses Verständnis schwer auszudrücken sei und man es selbst erlangen müsse, und zwar mit steigenden Chancen je nach Engagement im Zazen. Es ist nicht das erste Mal, dass Brad mir wie ein "Con Artist" vorkommt, der einem etwas andrehen will, dessen Nutzen er letztlich doch im Nebulösen belässt. Zwar deutet auch Muho an, ausreichend langes Meditieren würde den Schlüssel zu dem bergen, was uns alle verbindet (ohne dies nach eigener Aussage allerdings letztlich zu kennen), betont aber zugleich, dass er jede seiner Einsichten auch als illusionär bezeichnen kann. Für ihn ist die Fähigkeit, alles loslassen und sich dem Zazen unterwerfen zu können, der Weg, die Realität des Augenblicks zu erfahren. 
   Die Frage, ob es einer oder mehrerer besonderer Erfahrungen des Alleins-Seins (wie es Brad Warner und eher die Anhänger des Rinzai beschreiben) bedarf, oder ob die bewusste Verankerung in der Gegenwart - in der Regel mit Zazen gleichgesetzt - genügt, muss hier nicht geklärt werden. Gemeinsam ist den beiden Vertretern des Sôtô-Zen, dass sie immer wieder trotz zuweilen pointierter Äußerungen ein Bewusstsein der Möglichkeit ihrer eigenen Täuschung erkennen, dass sie Fragen offen lassen, dabei aber überzeugt sind, ihnen mit fortgesetztem Zazen begegnen zu sollen. Offensichtlich ist diese Ansicht also unabhängig von einer selbst empfundenen Erfahrung von Alleins-Sein, einem an einem bestimmten Punkt erlebten "Erwachen". Auch Brad Warner deutet an, dass nicht er etwas erfahren hat, sondern es einfach so war - mit Muhos Worten: "It's only this."
   Zugleich ist hiermit auch das Problem benannt. Da es schließlich Zazen sein soll, "das Zazen macht", und da man sich "um Buddhas willen" (Muho) entwickeln solle, neigt dieses Verständnis nicht nur zu rhetorischen Zirkelschlüssen, die dem Duktus Dôgens geschuldet sind, sondern auch zu einem Verlagern der Eigenverantwortung auf eine andere Kraft, die nicht ich bin und die etwas Entscheidendes mit mir macht. Im Amida-Buddhismus heißt diese Kraft "tariki". 
   Muho kommt auf einen klassischen Zen-Topos zu sprechen, die Fähigkeit zur Nicht-Unterscheidung im Sinne eines Nicht-Wertens. Er sieht in der Tatsache, dass eine Übende sich noch über andere aufregt, einen Hinweis darauf, dass sie Nirwana nicht verwirklicht haben könne. Hinter einem solchen Verständnis des potentiellen Erwachtseins zeigen sich freilich auch eigene Denkschablonen, vor allem die weit verbreitete, Erwachen würde einen moralisch perfekten Menschen erzeugen. Dieses Missverständnis war häufig Thema in diesem Blog, es kommt auch immer wieder in Kommentaren auf, die ich teils nicht mehr veröffentliche. Meines Erachtens ist es im Zen nicht anders als in anderen Bereichen: Wer eine tiefe Einsicht ins Dasein gewonnen hat und wahrscheinlich sein Leben daraufhin sichtbar ändert, muss deshalb keinesfalls (mehr) den Idealbildern eines Menschen gerecht werden, wie sie gerade die Religion als Illusion schafft (im Buddhismus etwa mit dem "Achtfachen Pfad"). Pikanterweise liefert Muho selbst die treffende Metapher hierzu, als er die Tiefe eines Schattens mit der Helligkeit des Mondes in Verbindung bringt - mit anderen Worten, man darf gerade bei bedeutenden Erweckungserlebnissen nicht überrascht sein, wenn einen die so "Erwachten" zuweilen mit ihren Schattenseiten behelligen (die jedoch keine Umkehrschlüsse zulassen). 
   Dôgen Zenji ist diesem Irrtum selbst aufgesessen. Die Einsicht in den Wert des Nicht-Wertens bedeutet nicht, sich jeder Wertung enthalten zu müssen. Heute las ich ausführliche Kritik an den Erkenntnissen des von mir bisher geschätzten Paul Ekman, der behauptet, kulturenübergreifend würden sich menschliche Emotionen auf gleiche Weise in der Mimik äußern. Nun stellte man jedoch fest, dass es sogar Menschen gibt, bei denen sich offensichtlicher Ärger nicht nur atypisch im Gesicht zeigt, sondern in den üblicherweise aktiven Hirnregionen nicht nachweisen lässt. Ähnlich sinnlos erscheint es mir, an bestimmten Verhaltensklischees das Ausmaß der Erkenntnis oder das "Erwachen" eines Menschen festzumachen. Vielmehr führt uns dieses Problem zu der Frage, wie sich denn in jener Praxis, die nicht Zazen (im Sinne von stillem Sitzen) ist, also im Alltagsleben, das manifestiert, was Brad als "Wandel im Verständnis" bezeichnet.
   Muhos Vergleich derjenigen, die sich als erleuchtet ansehen, mit Zweijährigen trifft den Kern dieser Sache ebenfalls nicht. Ich erinnere mich, wie die zweijährige Tochter einer Bekannten zu meiner Überraschung bei einem Ausflug in ein Kaufhaus angstfrei nicht nur beim ersten Anblick die Rolltreppe betrat, sondern sogar hochlief. Genauso angstfrei schien sie auf Hunde zuzugehen. Ein paar Jahre später konnte ich jedoch bei ähnlichen Gelegenheiten eine Scheu erkennen, wo ich sie zuvor nicht gesehen hatte. Mit der eigenen Ich-Konzeption entsteht das Problem, das mit Zen gelöst werden soll. Wenn es jedoch gelöst ist, entsteht damit nicht wieder der Geisteszustand der Unwissenheit einer Zweijährigen. Vielmehr ist mit dem Ringen um einen solch gereiften Zustand, um eine Fähigkeit zum nicht-wertenden Denken, die Einsicht in die eigene Fehlbarkeit gewachsen (derer sich Muho und Brad ja bewusst sind). Nur das zweijährige Kind hat seinen Zustand also geschenkt bekommen, der Erwachte jedoch hat ihn sich erarbeitet und jegliche Beihilfe irgendeiner "Gnade" selbst in die Wege geleitet. Für mich ist entscheidend, wie bewusst ein solcher Erwachter seine Fehlbarkeit und seine dunklen Seiten annimmt. Dieser Aspekt ist in Dôgens Lehre nicht sehr ausgeprägt, was seiner zunehmd starken Bindung an den Palikanon geschuldet ist. Für Dôgen war Zazen eben auch eine grandiose Möglichkeit, sich nicht an althergebrachten Moralregeln zu vergehen. Es ist darum auch kein Wunder, dass diese Schule für den Widerspruch blind ist, dass einerseits "Buddhas die Praxis manifestieren" sollen, andererseits schon im Palikanon die ersten Worte, die der Gautama gesprochen haben soll (ganz im Gegensatz zu üblichen Babies) nur so vor Arroganz und Erleuchtungsbewusstsein trieften: "Ich bin der Erste der Welt."
   Überrascht hat mich das stundenlange Rekurrieren auf einen Einwurf eines Brad Warner-Followers, da er sich doch offensichtlich ebenfalls nur in der Falle der Zen-Rhetorik befindet: Inwiefern würde denn ein anderer und die ganze Welt erwachen, wenn mir das widerführe? Vielmehr würde im Bewusstsein eines anderen Individuums doch gar nichts davon spürbar sein, was sich in meinem abspielt? Doch dass die ganze Welt mit mir erwacht bedeutet nichts anderes, als dass sich für mich (!) im Erwachen das Problem eines Getrenntseins von "allem" (um Muhos Zitat von Uchiyama aufzugreifen) erledigt hat (zumindest während des Erwachens). Das Erwachen bleibt eine individuelle Aufgabe, die man niemandem abnehmen kann. weswegen auch das Bodhisattva-Gelübde, auf Nirwana zu verzichten, solange nicht alle anderen errettet seien, nichts weiter bedeutet, als endlich zu eben jener Einsicht vorzudringen, dass die Errettung dann möglich ist, wenn man die Unterscheidung in ich und andere auflösen kann (während es keineswegs genügt, nur gut und anständig zu sein). 
   Das Bein, dass sich (der späte) Dôgen selbst stellte, wird von Muho benannt, es ist das Ablehnen der These, dass wir alle Buddha seien (hongaku). Denn wenn wir alle (hinreichend) Buddha wären, würde die Bedeutung des Zazen relativiert. So wie sich der Baby-Buddha als "der Erste" sah, so war für Dôgen Zazen das Erste. Und weil er sich so damit abmühte, die Zazen-Übung in ritualisierte Formen einzubetten (weil es sich eben nicht selbst "macht") und die Notwendigkeit eines bestimmten Weges zu unterstreichen, musste er jeden Gedanken ablehnen, nach dem eine allen Wesen gemeinsame Natur naheliegenderweise nicht eine spezielle, sondern viele verschiedene Ausdrucksweisen (Praxis) hervorbingen würde. Auch der von Muho genannte "Kritische Buddhismus" folgte dieser Denke, indem er die (immanente, gegebene) Buddha-Natur als Widerspruch zur Lehre vom bedingten Entstehen ansah und damit nur ein Dogma über ein anderes stellte. Man könnte auch sagen, eine zentrale Einsicht des Buddhas im Palikanon/Theravada (bedingtes Entstehen) wurde in Kontrast zu einer zentralen Einsicht einer späteren Religion, dem Zen/Mahayana, gesetzt (die Erfahrung des schon immer dagewesenen, der Buddha-Natur). Durch diesen Rückgriff auf das bereits von den ersten Chan-Buddhisten als bloßes Gedankenkonstrukt durchschaute pratitya samutpada (das entscheidende Heilsziel des Buddhismus, Nirwana, ist schließlich unbedingt!) sollte Zen moralisch aufgewertet, seine Schwachstellen entblößt werden. Auch dieses Bemühen scheint mir einem Hang zum Perfektionieren des Menschen geschuldet zu sein, der dem, was sich im Erwachen als Erkenntnis zeigen könnte, zuwiderläuft, nämlich der Einsicht nicht nur in das Täuschungspotential des Menschen, sondern in seine moralische Ambivalenz. Buddha-Natur zu entdecken bedeutet m.E.nicht zuletzt, sich seiner moralischen Potenz in einem unmoralischen Dasein bewusst zu werden.
   Mit "Dies ist es" ist es nicht getan. Als mir einmal ein alter Mann auf der Straße die Frage stellte, welcher Tag sei und wo er sich befände, dämmerte mir, dass nicht einmal über die "Tatsache", dass heute, wo ich dies schreibe, der 3. Mai ist, Einigkeit herrscht. Was "dies ist" oder nicht, bleibt nicht nur die Frage des individuellen Bewusstseins, sondern gerade der Funktionsfähigkeit eines individuellen Gehirns. Notgedrungen müssen daher alle Gedankenspiele zur Erleuchtung, Buddha-Natur oder etwas Mystischem, das uns alle verbindet, illusionär sein, da sie offensichtlich nicht mehr existieren, wenn das Hirn aus irgendwelchen Gründen darauf nicht mehr zurückgreifen kann. Bis dahin ist die kritische Frage stets nicht, ob jemand erwacht ist, sondern was er macht, wenn er wach ist, also wie er mit dem Dasein klarzukommen versucht.

 (Fotos: Keller)

Natürlich beschäftigt mich selbst die Frage, ob gewisse Erkenntisse oder Erweckungserlebnisse einen "anderen Draht" zu Lebewesen oder der Natur im Allgemeinen erzeugen, ob sich also auf der Ebene dessen, was uns auf (bisher) eher mystische Weise verbinden könnte, kommunizieren lässt. Häufig stelle ich fest, dass andere Menschen ganz ohne Zen-Übung ähnliche Erlebnisse hatten, was den Verdacht relativiert, aus dieser Übung entstünde eine besonders verbindende Kraft. Ich möchte dennoch zwei Ereignisse aus der jüngeren Zeit nennen, die ich als Früchte meiner aus dem Zen gespeisten Einstellung zum Leben ansehe (und die selbstverständlich unter dem o.g. Verdacht des Illusionären stehen). 
   Zum einen war ich vor Kurzem mit einer befreundeten Mutter und ihren Kindern in einem Kaufhaus, das eine große Fläche zum Spielen für Kinder zur Verfügung stellt. Neben Geld fressenden Automaten auch eine Zone, in der jüngere Kinder rutschen, hüpfen und tollen können und wo alles gut gepolstert ist. Die Erwachsenen sitzen dann meist außen und schauen zu, reichen den durstigen Kleinen vielleicht mal ein Getränk am Rande der Spielzone. Der zweieinhalbjährige Sohn meiner Bekannten sprang mehrfach von der Umrandung nach draußen. Beim letzten Mal blieb er an einem Stuhl hängen und knallte vornüber mit dem Kopf auf den Boden. Nach meiner Erinnerung prallte er so heftig auf, dass es ihn auf den Rücken drehte und er noch einmal mit dem Hinterkopf aufschlug. Ich dachte im ersten Moment, er müsse schwer verletzt sein, und sofort schoss Blut aus einer Stirnwunde. Dann heulte er, rannte aber in meine Arme, nicht in die seiner Mutter. Nachdem er verarztet worden war und ich mit den anderen die Wartezeit in einem McDonald's verbracht hatte, kam er mit seiner Mutter und einem dicken Verband über der vernähten Wunde zu mir und bot mir als erstes seine Kaubonbons an. Diese Entwicklung bewegt mich. Denn bei unserer allerersten Begegnung hatte mich die Mutter gebeten, eine Stunde auf den damaligen Säugling aufzupassen, und es gelang mir nicht eine Minute, ihn vom Schreien abzubringen.
   Zum anderen habe ich bei einer Reise durch Thailand meine recht junge Liebe zu Affen gepflegt. Überall finden sich Verbotsschilder bezüglich des Fütterns, zudem waren zahlreiche Provinzen dieses Jahr zu Tollwutgebieten erklärt worden. Bei einem Ausflug zu einem Tempel, wo die Affen als besonders aggressiv galten und am Eingang deshalb schon Stöcke zu deren Abwehr an Besucher verteilt wurden (ich nahm keinen, weil ich sie als Grund für die Aggressionen der Affen ansah), wurde unser Fahrer durchs T-Shirt von einem Affen gekratzt, als er sich zu heftig mit einem Essnapf in der Hand nach diesem umgedreht hatte. Der behandelnde Arzt verordnete zur Sicherheit fünf sukzessive Injektionen gegen Tollwut. Mir selbst ist nichts dergleichen passiert, ich hatte (wie so viele Touristen) Affen auf der Schulter, habe Makaken und Languren gestreichelt und einmal von einer vor mir hockenden Mutter sogar ein Baby anvertraut bekommen (wäre ich an Selfies gewöhnt, könnte ich das dokumentieren). Der Unterschied zu vielen anderen Besuchern der Tempel wurde mir klar, als Menschen, die die Affen ebenfalls fütterten, mir sagten, sie hätten Angst vor ihnen, und darum jeden Körperkontakt mieden. So steht es natürlich auch in jedem Ratgeber. Wenn man sich daran hält, entgehen einem aber Erlebnisse wie das Folgende. Im unteren Bild erkennt man ein totes Junges. Wahrscheinlich gab die Mutter nicht genug Milch. Es ist die Äffin, die traurig in meine Richtung schaut. Man erkennt auch ein Leittier oben auf der Bank auf dem Rücken liegend, das melancholisch wirkt. Als ich mich dem toten Baby nähern wollte, stellte sich mir ein Alphatier in den Weg. Dann trauerte ich eine Weile mit, bis schließlich die Mutter in mehreren Etappen (sie hielt dabei immer wieder inne) das tote Baby die Treppe hinab und ins Gebüsch den Hang hinunterschleifte. Ich konnte problemlos eine ganzes Stück mitgehen, und am folgenden Tag war das Verhältnis gleich zu mehreren Gruppen (auf diesem Berg gibt es mehr als tausend Makaken und entsprechend viele Gruppen) ein anderes. Ein männliches Leittier ließ sich von mir beim Füttern den Rücken streicheln, ein Baby vor dessen Nase berühren. Später spielte ich einer Gruppe Affengeräusche auf dem Smartphone vor, und ein kesser Dünner, der mich die ganze Zeit erstaunt beobachtet hatte, sprang mich kurz wie zum Abklatschen an, nachdem ich ihn durch ein Gitter, das uns zuvor noch trennte, immer wieder geneckt hatte.
   Das, was uns hier jeweils verbunden hat, war also nicht-diskursiv, es liegt jenseits oder vor einem Unterscheiden in ich und andere und bedingt von meiner Seite aus eine entsprechende vorurteilsfreie Offenheit. In einem anderen Tempel überraschte mich ein Affe, dem ich Erdnüsse auf offener Handfläche anbot, damit, sie nicht zu ergreifen, sondern sich hinunterzubeugen, um sie mit dem Mund aufzuschlecken. Ein kurzes Zurückzucken meinerseits genügte, um ihn nach einem zweiten Versuch davon Abstand nehmen und die Nüsse fortan vom Boden auflesen zu lassen. Es ist manchmal nur ganz wenig, was uns voneinander trennt. Und doch ist es für mich vollkommen okay, dass ich einem Iraner, der nachts um 2 Uhr lautstark gegenüber meiner Zimmertür mit seinem Bekannten reden will, eine wütende Ansage mache, statt mich um vorurteilsfreie Offenheit zu sorgen oder zu glauben, Nirwana sei verloren, wenn ich einen Unterschied mache.
   

Montag, 16. April 2018

III. Die Verbindung von Kampfkunst und Lebenskunst (Takuan Soho und Suzuki Shosan)



Mit Beginn des 16. Jahrhunderts trat Japan in eine befriedete Phase, die Tokugawa-Ära, ein. Seine Kriegerkaste konnte ihre Künste nun nicht mehr wie gewohnt verwenden. Der damalige Abt des Daitokuji, Takuan Soho (1573-1645), wurde als Ratgeber solcher Samurai bekannt, die ihre Fertigkeiten infolgedessen spiritualisierten. Takuan erläuterte, wie der buddhistische (Nicht-)Geist der Erkenntnis zu vereinbaren ist mit Leben und Tod des Schwertes, genauer: wie dieser Nicht-Geist funktioniert bzw. wie höchste Konzentration mit der Flexibilität des Loslassenkönnens in Einklang gebracht werden kann. Dabei folgte er der seit Nagarjuna aus den Weisheitssutren entlehnten Auffassung, dass Weisheit (prajna) über geschickte Mittel (upaya) kreativ angewendet werden solle. Die Zen-Künste, in denen erworbene Meisterschaft mit Freiheit und Ästhetizismus einhergeht und ihren Ausdruck über die erlernte Kunst hinaus im Alltagsleben sucht, sind ein gutes Beispiel hierfür. Das Schwert selbst stand im Mahayana-Buddhismus für die Macht der Weisheit, Täuschungen abzutrennen, und findet sich so in Chan-Schriften wie dem Linji yulu. Im Biyänlu (Hekiganroku) und Wumenquan (Mumonkan) ist vom Schwert, „das Leben (Erkenntnis) gibt“ und „Leben (Täuschung) nimmt“ die Rede. In Japan fand sich seine mythische Funktion zudem in ältesten Schriften wie dem Kojiki und Nihongi. Takuan beschreibt die Schwertkunst in seiner Schrift Fudochi shinmyo roku. Die Fixierung von Gedanken oder gewöhnliche ausschnitthafte Wahrnehmung (vijnana), die laut Zen zu Illusion und Täuschung führt, wird im Schwertkampf zum Auslöser tödlicher Niederlagen. Stattdessen soll allen Details gleichermaßen „fließende“ Aufmerksamkeit geschenkt werden – was dem ursprünglichen Geist (wie im Sutra vom „Erwachen des Glaubens an den Mahayana“, Taisho 32) entspreche – und der Übende durch „Nicht-Verweilen“ (bei nur einer Sache) und Spontaneität mit allem in Harmonie gelangen. So behalten verschiedene Faktoren ihr kreatives Potential. Hält der Geist sich jedoch bei etwas auf, entstehen Unterscheidungen (vikalpa); ein so „anhaltender“ Geist bewegt sich also, während der nicht-anhaltende Geist „unbeweglich“ ist, d. h. in seiner Flexibilität unverändert.

Suzuki Shôsan (1579-1655) kämpfte auf der Seite von Tokugawa Ieyasus Truppen in der Schlacht von Sekigahara (1600) und Osaka (1614, 1615). Mit 42 Jahren wurde er 1621 Mönch und entwickelte sein „Niô Zen“ 二王禅, auch „Zen des Mutes (yûmô)勇猛禅 oder „Zen des Augenduells“ (hatashi manako) 果たし眼座禅 genannt, bei dem zunächst die Aufmerksamkeit auf eine Buddha-Statue, d. h. eine  bewaffnete Wächtergottheit (auch Fudô 不動), gerichtet wird, um dieser ähnlich zu werden („Fäuste ballen, Zähne zusammenbeißen, geradeaus wie in die Augen eines Feindes starren“), dann ein heiterer (ukabu-kokoro 浮心), widerstandsfähigertsuyoki-kokoro 強き心) und mutiger (yûmô-sin 勇猛心) Geist aufrechterhalten und schließlich das eigene ki ( oder ), eine vitale Lebensenergie, genährt wird (zu der auch shiki 死機, die Bereitschaft zum Sterben, gehört).

Die Idee des heiteren Geistes soll vom Nô-Theater, das Nähren des ki vom Shugendô oder hijiri bukkyô (Pilgerbuddhismus) beeinflusst sein, einer alten synkretistischen Religion mit magischen Elementen (weswegen das ki auch durch Berge und Flüsse, Pflanzen und Steine genährt werden kann). Für diesen heiteren oder lebhaften Geist gibt Suzuki Shôsan siebzehn Beispiele, darunter einen Geist, der die eigenen Fehler erkennt, Gerechtigkeit walten lässt, aufrichtig und gütig ist, das Prinzip von Ursache und Wirkung anerkennt, Dankbarkeit zeigt, furchtlos Leben schützt und das eigene zu riskieren bereit ist.

Beim Konzentrieren auf die Statuen geht es darum, deren ki zu erlangen, da sie eine Manifestation des Buddha-Geistes seien; die spezielle Auswahl von furchterregenden Wächtern als Gegenüber soll dabei das Ausmerzen übler Begierden erleichtern. Ansonsten war Shôsan durchaus der Ansicht, dass das Freisein von Ideen und Gedanken erst die Interaktion mit allem ermögliche.

Zusammenfassend kann man sagen, dass Shôsans Praxis ein samâdhi des „unermüdlichen Fortschreitens“ (Nährens von ki) statt eines samâdhi der Meditation (dhyâna) anstrebt. Auch in der Sôtô-Tradition gab es also kreative Ansätze, um Zorn, Aggression und Kampfbereitschaft in den Zen-Weg einzubinden. 


Zu Takuan siehe Dennis Lishka:Zen and the Creative Process: The ‘Kendo-Zen’ Thought of the Rinzai Master Takuan”. Japanese Journal of Religious Studies 512-3 June-September 1978.

Zu Suzuki Shôsan siehe Michiko Katos Vortrag: “Suzuki Shôsan: Method of Buddhist Practice Based on Ki“ (Australian National University, Asia Pacific Week 2006).

Sonntag, 1. April 2018

Menzan Zuihos Neuentdeckung von Dogen Zenji



Vor vielen Jahren veröffentlichte ich eine erbauliche und bebilderte Schrift von Menzan Zuiho (1683-1769), „Das Leben des Zen-Bettlers Tosui“ (dessen Neffe übrigens Menzans Ordinationsmeister war). Menzan wurde freilich bekannter als Interpret der Schriften von Dogen Zenji (1200-1253), die jahrhundertelang eine untergeordnete Rolle gespielt hatten; so gab es bis ins 17. Jh. hinein nicht einmal Kommentare zu dessen Hauptwerk Shobogenzo. Insofern ist Menzan für viele Ansichten zum Zen, wie sie heutzutage vorherrschen, mitverantwortlich.  Seine Rückbesinnung auf Dogens Ideen lief unter dem Slogan fukko 復古, wie auch die Reformen zur zeremoniellen Dharma-Übertragung durch Manzan Dohaku (1631-1741, fortan: Dohaku), der sich auf ein Kapitel jenes Shobogenzo berief. Dohaku hatte zunächst die Hausregeln des Eiheiji als verbindlich für alle Tempel des Soto-Zen erklärt und hernach die Schriften von Dogen als maßgeblich für die die gesamte Soto-Schule. Im 17. Jh. kam es deshalb zu solchen Spannungen bezüglich der Interpretation Dogens, dass dessen Schriften mehrere Jahrzehnte lang auf Wunsch der Soto-Obrigkeit nicht mehr publiziert wurden. Unter solchen Bedingungen musste nun wiederum Menzan arbeiten, der nicht nur offene Fragen in Dogens Werk mithilfe von Studien alter Wurzeltexte zu klären suchte (was einem Trend seiner Zeit entsprach), sondern auch Dohakus Auslegung der Klosterregeln (als auf die modernere Obaku-Schule zurückgehend) revidierte und stets die Maßgabe der alten Schriften modernen Praktiken vorzog. Menzan hatte zudem viele Soto-Schüler in die Obaku-Schule abwandern sehen.

Menzan, der mit 23 Jahren Dharma-Erbe von Sonno Shueki (1649-1705) aus dem kleinen Taishiniji in Sendai wurde – einem Lehrer, der dafür bekannt war, zum Tode Verurteilten Dharma-Namen zu verleihen und einst einen Schüler nur deshalb fortjagte, weil dieser einen gewöhnlichen Text auf ein Werk von Dogen Zenji gelegt hatte –, ordinierte auch in einer Shingon-Linie und hielt sich oft in Rinzai-Tempeln auf, was seine rege Kommentartätigkeit zu Koan erklärt. Er war sicher einer der fleißigsten Zen-Autoren und hinterließ schon zu Lebzeiten über 50 Werke, die sich u.a. auch ausgiebig mit den Klosterregeln beschäftigten. Wie so viele prominente Vertreter des Soto-Zen (von Dogen bis Muho) verlor Menzan seine Mutter schon in jungen Jahren. Nach dem Tod seines Meisters folgte er dessen Rat, ein tausendtägiges Meditationsretreat mit dem Studium des Shobogenzo zu verbinden. Bei seinen späteren ausgiebigen Vortragsreisen kommentierte er u. a. das Linji Yulu, das Plattform- und das Lotus-Sutra und verfasste ein Lob auf Dogens Meditationspraxis unter dem Titel Buddha Samadhi, das noch heute verlegt wird und in dem sich eine nur kurze Kritik am kanna-Zen findet, das durch die Konzentration auf eine Phrase im Koan zu einem schlagartigen Durchbruch beim Übenden führen soll; im Gefolge zitierte die Soto-Schule trotz Menzans insgesamt inklusiver Einstellung diese Kritik oft, um sich vom Rinzai unnötig stark abzugrenzen. Menzans Auslegung von Dogens Sicht auf die Gebote wurde zwar später durch Banjin Dotans (1698-1775) Standpunkt abgelöst, der die radikale Umformungskraft der Gelübde im Moment ihres Empfangens betonte. Dafür hielten sich lange Menzans Umdichtungen biografischer Ereignisse im Leben Dogens, etwa dessen Zweifel an der Doktrin des immanenten Erwachens und eines entsprechenden Dialogs mit dem Rinzai-Meister Eisai. Menzans Darstellung der Klosterregeln wurden 1804 zum Soto-Standard. Im hohen Alter noch kommentierte er Koansammlungen wie das Hekiganroku. Ein vergleichbar produktiver Autor aus der Rinzai-Linie war Mujaku Dochu (1653-1745), der Dogen seine ungrammatikalische Lesart chinesischer Texte vorwarf. 

Mit Menzan nahm der Hype um Dogen Zenji also seinen Anfang. Was vielen Dogen-Anhängern heute jedoch fehlt, ist Menzans breite Kenntnis anderer Zenschulen.

Dieser Beitrag verdankt viele Informationen David E. Riggs Essay “The Life of Menzan Zuiho, Founder of Dogen Zen, in: Japan Review 2004, 16.

Freitag, 16. März 2018

II. Erwachen ohne Meister


„Zunächst erwachst du zu der leeren Welt, doch im letzten Stadium des Erwachens findest du dich in dieser Welt, dieser Zeit, mit diesem Namen, in dieser Familie wieder. Eine solche Art von Erleuchtung zu erfahren, ist sehr schwierig.“ (Sokei-an)*

Im siebzehnten Jahrhundert gab es in Japan nicht wenige Zen-Anhänger, die daran glaubten, die authentische Überlieferung sei in den Jahrhunderten zuvor verloren gegangen. Als Gegenbewegung entstand so etwas wie das „Tokugawa Zen“ in der gleichnamigen (auch Edo-Zeit genannten) Periode von 1603-1868. Eines seiner Kennzeichen waren Mönche, die unabhängig von Lehrern ihre Erleuchtung erfuhren, was mushi dokugo genannt wird. Sie hielten andere nicht für in der Lage, sie zum Erwachen zu führen oder dieses zu bestätigen. So wurden sie zu Selbst-Erleuchteten oder Selbst-Zertifizierten (jigo jisho). Die bekanntesten unter ihnen sind Ungo Kiyo (1582-1659), Daigu Sochiku (1584-1669), Isshi Monju (1607-1645) und Bankei Eitaku (1622-1693) aus der Rinzai/Myoshinji-Linie und Suzuki Shosan (1579-1653) und Soko Gesshu (1618-1696) aus der Soto-Tradition.

Der bescheidene Ungo, der den Buddhismus des Reinen Landes mit Zen verband, und der exzentrische Daigu hatten einst unter dem gleichen Meister gelernt – Itchu „dem Stock“ Tomoku (1552-1621) – und inka (Dharma-Übertragung) erhalten, sie zweifelten jedoch ihre Bestätigung an. Bei Daigu, der einem Samurai-Geschlecht entstammte, war der Auslöser seine Unfähigkeit, die Frage der Mutter eines toten Kindes zu beantworten, wo dieses Kind hingegangen sei. Daigu, der damals schon Abt war, begab sich daraufhin erneut auf Pilgerschaft und soll erwacht sein, als er eines Morgens von seiner morschen Ruhestätte ins Wasser fiel. Er setzte sich später besonders für die Wiederherstellung verfallener Tempel ein.

Ungo, den man als Kind in einem Tempel zurückgelassen hatte, war ebenfalls zum Abt im Myoshinji berufen worden, zog aber den Aufenthalt in kleinen Tempeln vor. Im Traum soll ihm der/die Bodhisattva Kannon erschienen sein und ihn aufgefordert haben, auf dem Berg Ochi in Echizen ein Retreat zu beginnen, dass ihn zu tatsächlicher Erleuchtung bringe. Am siebten Tag in den verschneiten Bergen erkannte Ungo tatsächlich, dass „alle Dinge ungeboren“ sind. Wie Daigu war er der Ansicht, die Buddhas selbst um Anerkenntnis ersuchen zu müssen, da kein hinreichend qualifizierter Lehrer dafür erreichbar sei. Er warf seinen Wedel (hossu) in die Schlucht und erbat als Bestätigung für sein Erwachen, diesen wiederzubekommen. Dreizehn Jahre später wurde ihm dieser Wedel tatsächlich von einem anderen Abt überreicht.

Isshi stammte aus noblem Haus und lernte zunächst im Shokokuji. Später stellte er sich bei Takuan zur Koan-Übung vor. Dieser erwiderte: „Ich belaste meine Schüler nicht mit nutzlosem Gerede. Mit einer Pille kuriere ich all ihre Krankheiten!“ Daraufhin verließ ihn Isshi zunächst, um sich der Ritsu-Schule anzuschließen, kehrte aber später zu Takuan zurück. Meistens jedoch übte er für sich und erlebte sein Erwachen schließlich unter einem Zitronenbaum. Die Bestätigung hoffte er in China zu bekommen, doch ein Regierungsdekret verbot solche Auslandsreisen. Der abgedankte Kaiser drängte Isshi deshalb, zu Gudo Toshoku in den Myoshinji zu gehen. Tatsächlich bestätigte dieser erst neun Jahre nach Isshis Erweckungserlebnis dieses mit den Worten: „Einer, der hinsichtlich seines Erwachens nicht von einem Lehrer abhängt, ist in der Tat selten. Wenn dir das gelingt, musst du nicht mit Lehrern studieren. Der Schüler Isshi ist so einer, der unmittelbar aus sich selbst erwachte, ohne dass er sich bei seiner Suche auf andere stützen musste.“ Isshi wurde auch als Maler und Teemeister bekannt.

Wie stand es aber mit Takuan, den man ebenfalls gedrängt hatte, Isshi als Nachfolger zu benennen? Er tadelte – wie Ikkyu in seinem Werk Jikaishu – die formale Übertragung um ihrer selbst willen: „Was Dharma ist, kann nicht weitergegeben werden, und was weitergegeben wird, ist nicht der Dharma. Wenn der Dharma zu fähigen Menschen gelangt, wird er offenbar; wenn nicht, bleibt er verborgen. Verborgen ist er wie die Sonne, offenbart ist er ebenfalls wie die Sonne.“ Damit brachte Takuan zum Ausdruck, dass es keiner ununterbrochenen Dharma-Übertragung bedürfe, da die Lehre stets wieder neu entdeckt werden könne, auch wenn sie im Verborgenen geschlummert hat.

Meines Erachtens befinden wir uns in einer ähnlichen Zeit. Es ist schwer, einen Lehrer zu finden, der die eigene Erkenntnis richtig einordnen kann. Stattdessen gibt es „Dharma-Nachfolger“ wie Sand am Meer, deren Einsicht und Praxis mangelhaft ist. Dies gilt auch für namhafte und kommerziell erfolgreiche „Meister“ – selbst wenn sie vielleicht im Einzelfall selbst keine Erben benennen, denn das drängt sich zuweilen bloß als weiteres Zeichen ihrer Eitelkeit auf.

* Das Zitat wie die Informationen im folgenden Text, die von Peter Haskel zusammengetragen wurden, stammen aus "Zen Notes" Vol. LIX, Number 3 (2013), First Zen Institute of America.

Das Bild von Isshi trägt den Titel "Hotei mit Schirm" und findet sich z.B. hier.

Donnerstag, 1. März 2018

I. Das Überwinden des Palikanon und der geschickten Mittel

[Ausblick: Ich habe vor, jeweils zu Beginn und Mitte der folgenden Monate neue Beiträge einzustellen (also etwa 20 Texte bis Jahresende 2018), die von meinen Erkenntnissen und/oder akademischen Arbeiten handeln.]

In der heutigen Darstellung des Zen finden sich häufig zwei Probleme. Zum einen wird eine Herleitung des Zen über den Palikanon versucht, die zuweilen krampfhaft wirkt.[1] Zum anderen – und das hängt damit zusammen – wird in aller Regel aus der Perspektive des „Unerwachtseins“ argumentiert, also so, als seien die „geschickten Mittel“ des Lehrens und der Lehre ein wesentlicher Bestandteil der buddhistischen Praxis und Erkenntnis. Auf diese Weise verfangen sich dann die Adepten ständig in den klassischen logischen Widersprüchen und der einschlägigen buddhistischen Rhetorik. Diese Probleme begleiten freilich die ganze Geschichte des Zen, und darum ist für dessen Reformierung eine Klärung dieser Punkte vonnöten.

Kürzlich habe ich eine Textsammlung von frühen Chan-Meistern unter dem Titel „Gutes tun“ veröffentlicht. Darin finden sich auch Auszüge (andere als im Folgenden) aus dem Zongjing lu (T. 2016) von Yongming Yanshou (909-975). Yongming versucht, den Wert von Schriften für die irrenden Menschen darzustellen, wobei er jedoch zugleich betont, gerade sie würden einen von der Abhängigkeit von Worten und Buchstaben befreien. Mit anderen Worten: Schriften sind bestenfalls Mittel zum Zweck: „Manchmal praktiziere Meditation mit anderen (…), manchmal offenbare geschickte Mittel zum Wohle der anderen.“ Tatsächlich gelten aber im Zweifel stets die Schriften der Mahâyâna-Tradition als maßgeblich: „Die 32 unterscheidenden Merkmale und 80 unterscheidenden körperlichen Eigenschaften [eines Buddha] sind allesamt Fantasieprodukte.“[2] Eine solche Anmerkung relativiert den Wahrheitsgehalt von Inhalten des Palikanon. Weiter zitiert Yongming (aus unbekannter Quelle): „Du kannst Selbst-Natur und wahre Soheit nicht verwirklichen, indem du die Schriften durchdringst (…) Wenn einer, der die implizite Wahrheit (zong) und Selbst-Natur begreift, die Schriften öffnet und untersucht, so objektiviert er weder die Worte darin noch verfasst er Kommentare dazu.“[3]

Für die Diskussion einer Zen-Ethik werden wir noch auf eine andere klassische These zurückkommen, die von Yongming so formuliert wird: „Moralregeln, Meditation und Weisheit sind die implizite Quelle (zong) aller Güte.“[4] Dieser Dreiklang ist Vorstellungen aus dem Palikanon geschuldet, der ja die Ordensregeln (Vinaya) allen anderen Lehren voranstellte. Noch im fünften Jahrhundert hatten freilich die Buddhisten Chinas diesen Kodex nicht übernommen, und ein anderer in der o.g. Publikation „Gutes tun“ zitierter Chan-Vertreter namens Baotang Wuzhu (714-774) das Ritual zum Empfang der Bodhisattva-Gelübde ganz am Vimalakirti-Sutra angelehnt: „Betrachte Nicht-Denken als Gebote, Nicht-Handeln und Nicht-Erlangen als Meditation und Nicht-Dualität als Weisheit.“[5] So wundert es auch nicht, dass Yongming wiederum zur Erkenntnis gelangt: „Wenn Buddhas die Geist-Essenz verwirklichen, wird das vollständige Erleuchtung genannt. Wenn Bodhisattvas sie kultivieren, ist das die Übung der sechs Vollkommenheiten.“[6] Diese sechs paramita wie Geduld, Gebefreudigkeit usw. (im Theravada-Buddhismus sind es noch zehn), sind also nicht mehr die Ursache des Erwachens oder der Weg dorthin, sondern vielmehr der Ausdruck der Erleuchtung. Folglich kann der Meister bei Yongming dann auch die Behauptung eines Schülers "Die vier Meditationen (dhyana) und acht Versenkungen (samadhi) sind der Weg" so kommentieren: "Der Körper des Buddha ist unbehindert (wuwei) und kann nicht auf Kategorien verkleinert werden. Wie könnten die vier Meditationen und acht Versenkungen der Weg sein?"[7]

In einer Abwandlung dieses Dialogs kommt jener Meister dann auch auf die Buddha-Natur zu sprechen, ein für das Chan/Zen entscheidendes Konzept, das dem Palikanon fehlt und das der wichtigste Hinweis darauf ist, dass es sich beim Chan um eine eigenständige Schule handelt, die sich revolutionär vom Palikanon absetzte. Wenn sich Zen-Linien bis auf Buddha zurückführen, dann handelt es sich um einen metaphorischen Buddha, nicht den historischen, den der Palikanon uns darzustellen sucht, denn dieser lehrte weder den Tathagatagarbha, die Buddha-Natur, noch das damit verbundene, später zu verhandelnde Bodhisattva-Ideal: „Der Kaiser fragte: ‚Was ist die Buddha-Natur?‘ Der Meister antwortete: ‚Sie ist nicht getrennt von dieser Frage Eurer Majestät.‘“[8] Als Prüfstein, ob jemand die Buddha-Natur erkannt habe, wird etwa im (Mahâyâna) Nirwana-Sutra die Fähigkeit genannt, dieses Sutra darlegen zu können.

Zur Frage, wie Erleuchtung erlangt werden kann, sagt Yongming das Folgende: „Manche verwirklichten Erleuchtung durch Einblick in die Leere [der phänomenalen Existenz]. Andere gelangten zur Wahrheit durch Verständnis der bedingten Natur der Existenz. Einige nahmen allmählich über drei Zeitalter die Methoden der Übung an. Einige erlangten Buddhaschaft plötzlich, durch die vollkommene Kultivierung eines einzigen Gedankens.“[9] Selbst wenn man „Methoden der Übung“ als im weiteren Sinne das versteht, was am ehesten den Vorstellungen im Palikanon nahekommt (und damit auch dem Dreiklang von sila, samadhi, prajna), dann ist diese Art hier beiläufig durch ihre Zeitaufwändigkeit kritisiert: Ein Verständnis von shunyata und pratitya-samutpada (Leere und Bedingtes Entstehen) oder eine Konzentration, wie wir sie aus der späteren Koân-Schulung kennen, sind offenbar unmittelbarere Wege zum Erwachen.

Fazit: Von Beginn an setzten sich Chan-Meister inhaltlich von der Lehre des Palikanon ab und bedienten sich stattdessen vorwiegend Ideen der Mahâyâna-Tradition. Im Ringen um überlieferte Inhalte dominiert immer wieder ein typischer Zen-Standpunkt, wonach sich selbst Tugend erst mit dem Erwachen verwirklicht und nicht umgekehrt. Schriften behalten ihren fragwürdigen Charakter, auch wenn man sich ihnen verbunden fühlt. Erwachen ist ohne Schriftstudium und ohne das Praktizieren eines spezifischen „edlen Pfades“ möglich, allein durch Einsicht in die Leere und Bedingtheit der Existenz. Gebote, Meditation und Weisheit sind nicht in erster Linie Ausdruck eines körperlichen Handelns, sondern einer geistigen Einstellung. Erleuchtung verwirklicht sich also offenbar am ehesten ohne den Rückgriff auf geschickte Mittel oder spezielle Pfade, durch einen Erkenntnissprung. Es handelt sich um das Erkennen der Buddha-Natur (chin. jian foxing) oder das „Erkennen der Reinheit“ (kanjing), wie wir es schon bei Shenxiu in der Nordschule des Chan finden (und es von Shenhui aus der Südschule fälschlich verstanden wurde).[10]


終日行而未曾行終日説而未曾説
Ein ganzer Tag Übung, ohne geübt zu haben, ein ganzer Tag Lehren, ohne gelehrt zu haben.
(Zenrin kushu)


[Anmerkung: Damit dieser Blog weg von Personendebatten zu Inhalten kommt, werden die Hinweise auf Autoren und Werke fortan meist in kleiner Schrift in die Fußnoten gesetzt.]

[1] Für ein aktuelles Beispiel siehe Shôhaku Okumura: “Connecting ‘Maka Hannya Haramitsu‘ to the Pali Canon“, in: Deepest Practice, Deepest Wisdom (Wisdom Press 2018), wobei dieser Versuch natürlich Dôgens eigenen verzweifelten Bemühungen um eine solche Verwurzelung im Palikanon geschuldet ist.
[2] Yongming zitiert hier aus der Tientai-Tradition, die aufs Chan Einfluss hatte. Siehe Welter, Albert: Yongming Yanshou’s Conception of Chan in the Zongjing Lu: A Special Transmission Within the Scriptures (Oxford 2011).
[3] Welter, S. 265.
[4] Welter, S. 225.
[5] Wendi L. Adamek: Early Chan History (Columbia University Press 2007), S. 343.
[6] Welter, S. 234.
[7] Welter, S. 189.
[8] Welter, S. 188.
[9] Welter, S. 229.
[10] Siehe John Mc Rae: The Northern School and the Formation of Early Ch’an Buddhism (Honolulu 1986), S. 229f.