Donnerstag, 26. November 2015

Nur ein Mal Sex pro Woche?
Über die Kurzsichtigkeit von Medien und Dhammapada

Einer Studie zufolge soll mehr als ein Mal Sex pro Woche Paare nicht glücklicher machen. Man bat Paare, die Frequenz ihres Sexes zu erhöhen, und kam zum Ergebnis, dass sie mit einem Mal pro Woche am glücklichsten waren. Dann stellte man noch einen Zusammenhang zum finanziellen Status her: Wer nicht viel hatte, also gerade genug zum Leben, dem ging es dennoch gut, wenn er ausreichend Sex bekam.
    Wie selbstverständlich verbreiteten Medien (zuletzt auch Werner Bartens als Medizin-Experte bei der SZ) diese Botschaft, die für die meisten sexmüden Paare erleichternd klingen dürfte. Sie passt auch ins allgemein eher sexualkonservative Klima, zumal kaum darauf hingewiesen wurde, dass sehr viele Menschen gar nicht in einer Partnerschaft leben. So wie auch ich momentan und schon seit Längerem nicht. Und ich hatte mir just vor Kurzem so meine eigenen Gedanken zu dem Thema gemacht, da mir seit ein paar Jahren die Möglichkeit offensteht, im Grunde jeden Tag Sex zu haben - und ich diese nicht nutze. Zu welchem Schluss komme ich also selbst?
   Zunächst würde ich annehmen, dass es mir in einer Partnerschaft ähnlich erginge wie dem wissenschaftlich erhobenen Schnitt in obiger Studie. Ich bin seit Jahren mit einer Frau befreundet, die in diesem Jahr je etwa eine Woche pro Monat bei mir verbrachte. Mit der Zeit wurde der Sex seltener, von täglichem zu ein paar Mal wöchentlichem. Ich bemerkte auch, dass es mir lieber wäre, ich könnte mit ihr über den ganzen Monat verteilt drei, vier Mal ins Bett, statt auf eine Woche beschränkt zu sein. Trotz einer Handvoll Bekannter, die ich über Jahre relativ regelmäßig und häufig sah und als meine "Favoritinnen" bezeichnen würde, habe ich mit keiner von ihnen über einen längeren Zeitraum exklusiv Sex angestrebt, sondern gerade im "Partnerwechsel" bestand der Reiz. Und ich behaupte, dass in diesem Fall - für mich - drei bis vier Mal die Woche eine gute Frequenz darstellt. Damit liegt diese höher als das eigentliche körperliche Bedürfnis, das aber andererseits auch mehr verlangt als ein Mal Sex pro Woche. Nach meinem Empfinden ist tatsächlich der nach häufigem Sex - oder Onanieren - verbrauchte Spermienvorrat (was zu einem durchsichtigeren Ejakulat führt) in ca. 4 Tagen wiederhergestellt. Mein Gefühl sagt mir also, dass der Körper etwa zwei Mal pro Woche von selbst nach Sex verlangen könnte, ginge es lediglich um die Triebabfuhr der Spermien. Je mehr Reize durch Partnerwechsel, sexuelle Fantasien und unterschiedliche Praktiken entstehen, desto häufiger kann jedoch Sex befriedigend sein. 

Fazit: Wer nicht in einer festen Partnerschaft lebt bzw. nur mit einer bestimmten Person Sex hat, der ist mit mehrmaligem Sex pro Woche wahrscheinlich glücklicher. Und wer viel und guten Sex hat, soll bekanntlich länger leben.

Als ich kürzlich den Dhammapada las, machte ich die übliche Erfahrung wie bei der übrigen Lektüre des Palikanon: Neben Sinnvollem steht Unsinn. Mit keinem Wort wird hier das Gefühl der wohligen Gelassenheit und der tiefen Befriedigung erwähnt, das einen Menschen nach ausgiebigem Sex durchdringt und sich irgendwann gewissermaßen im eigenen Charakter festsetzt (solange man die Kunst beherrscht, zugleich nicht am Sex anzuhaften bzw. von ihm abhängig zu sein, es also schlicht nicht übertreibt). Im Zusammenhang mit dem heutigen Thema heißt es etwa:

"Es gibt keine befriedigenden Lüste, auch nicht, wenn es Goldstücke regnet. Wer weiß, dass Lüste nur einen kurzen Geschmack vermitteln und Leiden verursachen, der ist weise." (186)

Interessant, dass auch hier Lust und Geld in einen Zusammenhang gebracht werden ... Immer wieder musste ich in Diskussionen mit Ordinierten wie Laien feststellen, dass sie eine wesentliche Erkenntnis, die offenbar speziell das Zen in der Lage ist zu vermitteln, nicht erlangt hatten: Dass diese Lehre des Dhammapada nur gilt, wenn man lediglich in die Vergänglichkeit des Daseins Einsicht hatte, nicht jedoch in ihre Leere. Die Erkenntnis der Leere von lustvollen Erfahrungen ermöglicht erst - im Gegenwärtigsein statt in einer reflektierenden, wertenden und damit verfälschenden Nachbetrachtung - das Glück des Augenblicks, den Genuss an sich, die "kleine Entgrenzung" im Orgasmus. Die Tatsache der "Kürze" einer solchen Erfahrung ist dann irrelevant, denn diese kann ja nur durch eine falsche Sicht bedauert werden, die etwas anderes, dass nicht von "kurzem Geschmack" ist, als erstrebenswerter ansieht und damit einen künstlichen, ideologischen Dualismus erzeugt. Wer also weiß, wie man Leiden am kurzen Geschmack vermeidet - indem man den Augenblick "verewigt", also nichts als diesem Augenblick Zeit und Raum gibt -, der ist weise!

Was einem zunehmend abgeht bei dieser Art des Lebens (mit häufigem Partnerwechsel), ist "das bohrende Gefühl, dass das Leben anderswo spielt" - wie John Updike einmal die Melancholie der Figuren in Sherwood Andersons "Winesburg, Ohio" beschrieb. Wenn man den Dhammapada sich selbst zynisch kommentieren ließe, dann klänge das so:

"Nur wenige Menschen erreichen das andere Ufer (und werden Arhats). Die anderen rennen bloß am Ufer auf und ab."  (85)


(Der Hang des Menschen zu "Listen" ...)

Samstag, 21. November 2015

Sessue Hayakawa (1889-1973), Schauspieler und Zen-Priester

"Ich bin ein Wanderer, der dem torlosen Tor entgegengeht."

Ich las vor einiger Zeit Der Sohn des Samurai. Das Leben des Sessue Hayakawa. (Stuttgart 1963), übersetzt von Alastair, antiquarisch noch hier.

Im Original heißt das Buch Zen showed me the Way, weshalb es hier von Interesse sein könnte. Hayakawa, ein schöner Mann mit ausdrucksstarken Augen, entstammte einem Samurai-Geschlecht und wurde in den Tugenden des Bushido erzogen. Nach einem misslungenen Harakiri-Versuch aus dem Gefühl der Schande (Ungenügsamkeit) heraus, kam er mit dem Rinzai-Zen in Kontakt. Auch wenn seine Schilderungen davon und die Zitate seines Lehrers nicht sonderlich originell sind und auch nur einen kleinen Raum in dem Buch einnehmen, ist es schon als Zeitzeugnis des Hollywood-Filmes interessant. Denn Hayakawa war Schauspieler, drehte u. a. noch in der Stummfilmära mit Cecil B. DeMille und später mit Humphrey Bogart. Viele kennen ihn aus der "Brücke am Kwai". Im Alter wurde er Zen-Priester und führte ein selbst geschriebenes Stück über das Leben Buddhas in Japan auf, tingelte damit durchs Land und machte finanzielle Verluste:

"Als ich eines Abends auf der Bühne kniete und die Schauspielerin Toshiko Sekiya als Engel auftrat, ertönte ein sonderbares Klappern, das im feierlichen Schweigen der Szene sehr auffiel. Obwohl mein Gesicht die Beseligung des Buddha ausdrückte, öffnete ich doch spaltbreit die Augen und spähte nach der Ursache dieses entzaubernden Geräusches. Ich gewahrte bekümmert, dass der Engel hohe Absätze trug. Und nicht genug damit, als er die Bühne überquerte, trat er auf das Kabel, das meine Strahlenaura mit Strom versorgte, so dass die Bühne sich jäh verdunkelte und die ganze Schlusswirkung verdorben war."

Es gehört zu Hayakawas Stärken, dass er den darauf folgenden Wutausbruch nicht verschweigt ...

Montag, 16. November 2015

Philipp Schaeffer (16.11.1894 - 13.05.1943):
Zum Gedenken an den Übersetzer von Nagarjunas Yuktisastika

"Wessen schwankender Geist selbst beim Gedanken an die Leere nicht wankt, der hat jenen schrecklichen Ozean der Existenz überquert, der von den Ungeheuern der klesha aufgewühlt ist."

Vor 121 Jahren wurde Philipp Schaeffer in eine Offiziersfamilie aus Königsberg geboren. Er wuchs in St. Petersburg auf, studierte Orientalistik, wurde im 1. Weltkrieg interniert und heiratete eine russische Lehrerin. Seine Promotionsarbeit handelt von Nagarjunas Yuktisastika (hier neu übersetzt). Er freundete sich mit Anna Seghers an, forschte am Heidelberger Institut für Buddhismuskunde. Nach seiner Übersiedlung nach Berlin baute er dort eine der bedeutendsten sozialwissenschaftlichen Bibliotheken auf. 1928 trat er in die KPD ein und heiratete die Bildhauerin Ilse Liebig. Sein antifaschistisches Engagement brachte ihn 1935 für fünf Jahre ins Zuchthaus. 1942 verunglückte er schwer beim Versuch, ein jüdisches Ehepaar vor der Selbsttötung zu retten. 1943 wurde er von den Nazis wegen Hochverrats enthauptet.


[Foto: Keller/Kambodscha]

Mittwoch, 11. November 2015

Wie Dôgen seinen Lehrer Ju-ching verfälschte
(Essay von Heine)

Heute fasse ich zusammen: Stephen Heine: Did Dogen go to China. Japaneses Journal of Religious Studies 30/1-2: 27-59 (2003). Dieser Essay von Heine, Professor für Religionswissenschaft, untersucht u. a. den Wahrheitsgehalt der Behauptung, dass Dôgen zwischen 1223 und 1227 auf seinen Reisen durch China unter der Führung von Meister Ju-ching Erleuchtung erlangte. Es werden dazu verschiedene Dokumente herangezogen, u. a. das Teiho Kenzeiki zue aus der Tokugawa-Ära in der Interpretation von Nara Yasuaki und ein preisgekröntes Buch von He Yansheng über Dôgens Beziehung zu China.

Dôgens Zitate und Anspielungen auf Texte der Sung-Zeit dienen als wichtige Basis für die Interpretation chinesischen Chans. Seine Hauptquellen umfassen die Aufzeichnungen Hung-chihs und von Dôgens Lehrer Ju-ching, die er beide als „alte Meister“ (kobutsu) bezeichnet (Ju-ching auch als seinen „früheren Lehrer“,  senshi), sowie verschiedene Kôan-Sammlungen und „Übertragungen der Lampe“. Dôgen habe sich wie Marco Polo ein halbes Jahrhundert später vor allem in der kosmopolitischen Hauptstadt Hang-chou aufgehalten. Beider Erzählungen sind in Hinblick auf ihre Historizität in Frage gestellt worden, bei beiden fällt auf, dass sie sich als willkommene Gäste in China beschreiben, obwohl etwas Dôgen zunächst mangels des erforderlichen Gebotenehmens die Teilnahme an der Sommerübung verweigert wurde und nach dem Tod seines Lehrers Myôzen seine Stellung noch mehr geschwächt worden sei. Konnte es da sein, dass Dôgen in einem der Tempel der Fünf Berge in der Provinz Chekiang zum Hauptmönch ernannt wurde?

Die bekannte Aussage shinjin datsuraku, Körper und Geist abwerfen, die Dôgen seinem Mentor zuschreibt, stammt mit größter Sicherheit nicht von Ju-ching oder irgendeinem anderen Meister der Sung-Zeit. Dôgen erwähnt auch nicht, dass er selbst in China die Erfahrung von shinjin-datsuraku gemacht habe. Dôgen brachte wahrscheinlich auch keine Ausgabe des Pi-yen chi (Hekiganroku) aus China mit, die er – mithilfe eines Berggottes - in einer einzigen Nacht kopiert haben soll. William Bodiford meint, dass mit hoher Wahrscheinlichkeit das Übertragungsdokument, dass Dôgen von Ju-ching erhalten haben soll und das als Nationalschatz in Japan gehütet wird, eine Fälschung sei (tatsächlich beschreibt Dôgen selbst Schriftrollen mit typisch chinesischem Charakter, der diesem Dokument fehlt). Es werden ein paar teils gleich in Frage gestellte Hinweise aufgelistet, die für Dôgens Behauptungen sprechen könnten (Artefakte; der Austausch von Mönchen wie Jakuen, der aus China mit in Dôgens Gemeinschaft im Kôshôji kam; sein Schüler Giin, der nach dessen Tod zum Berg T’ien-tung reiste, um Dôgens gesammelte Reden zu präsentieren, und dort wiedererkannt wurde). Es werden grafisch zwei Theorien präsentiert, die Dôgens Wege in China zu rekonstruieren suchen (Landweg und Seeweg-Theorie). Fragwürdig sind auch zahlreiche Schilderungen übernatürlicher Ereignisse, etwa prophetischer Träume Dôgens, die ihm beim Auffinden Ju-chings geholfen haben sollen, oder seltsame Begebenheiten auf seiner Rückreise.

Die Quellen für Dôgens Reisen sind vor allem das Hôkyôki, Tenzokyôkun, Shôbôgenzô zuimonki und das Kapitel „Shisho“ im Shôbôgenzô, sowie das Denkôroku und Kenzeiki. Letzteres diente Menzan Zuihô im 18. Jhd. als Quelle seiner hagiografischen (d. h. Heiligen beschreibenden, beschönigenden) Version, nach der Dôgen auf seiner Pilgerreise zahlreichen Gottheiten begegnete. Das Problem ist also, dass die Quellen entweder von Dôgen selbst stammen oder aus seiner Schule, wo man Generationen nach seinem Tod Biografien über ihn verfasste.

1241 konvertierten etliche Anhänger der Daruma-shû zum Sôtô-Zen. Kurz danach ging Dôgen in die Berge von Echizen und begründete das Eiheiji-Kloster nahe dem Hajakuji-Tempel, der für die Daruma-shû bedeutend war. Zu dieser Zeit begann Dôgen Ju-ching zu preisen und die Linji-Schule zu attackieren, in deren Linie die Anhänger der Daruma-shû ordiniert hatten. Dôgen betonte die Erfahrung einer direkten Übertragung „von Angesicht zu Angesicht“ (menju) als einzigen legitimen Weg, eine Linie fortzuführen. Dies widersprach dem Gründer der Daruma-shû, Dainichi Nônin, der zwar Schüler nach China geschickt hatte, um die Übertragung in der Linie Ta-huis zu erhalten, aber selbst nie einem Chan-Meister begegnet war.

Heine kritisiert zunächst die Quelle Hôkyôki, die etwa 50 Dialoge Dôgens mit Ju-ching enthält. Sie schweigt sich über die beiden Jahre vor der Begegnung mit dem Abt aus, und ihr Entstehungsdatum bleibe ungewiss. Der Text wurde postum von Ejô einige Monate nach Dôgens Tod entdeckt und dann erst wieder von Giun 1299 wiederentdeckt. Heute glaubt man, dass diese Schrift erst gegen Ende von Dôgens Leben entstand und keinesfalls wie ein Notizbuch seiner Chinareise anzusehen sei. Eine andere Theorie hält die frühen 1240er-Jahre als Entstehungsdatum für möglich. Denn 1242 war eine Kopie von aufgezeichneten Reden seines Lehrers, das Ju-ching yü-lu (herausgegeben von I-yüan) nach China gelangt, und Dôgen war davon enttäuscht und hatte womöglich sein eigenes Werk dagegensetzen wollen. Legte man das Hôkyôki als verlässliche Quelle beiseite, gibt erst wieder das mehr als zweihundert Jahre nach Dôgens Tod entstandene Kenzeiki eine zusammenhängende Quelle für seine Reise ab. Dôgen selbst hat nur wenig in China geschrieben, ein paar Erinnerungen an seinen dort verstorbenen Lehrer Myôzen und ein paar Verse im zehnten Kapitel des Eihei Kôroku. Dôgen erwähnt Gedächtnisfeiern für Myôzen auffälligerweise kaum und erst spät im Eihei Kôroku, während er Eisai, den Begründer jener Tradition aus esoterischem, exoterischem und Meditations-Buddhismus, in der Dôgen von 1216 bis 1223 im Kenninji übte, mehrfach preist.

[Es folgen, stichwortartig, Datierungstheorien und Chronologien zu Dôgens Reise. Zu den bemerkenswerten Einzelheiten gehören m. E. Dôgens Träume vom Vollmond beim Anblick von Patriarchen-Porträts, vom Pflaumenzweig, die Entdeckung von 360 Reliquien (shari) nach Myôzens Tod, das Unterwerfen eines Tigers und Heilen eines Kranken mittels einer Gottheit und eine Sichtung der Kannon auf stürmischer See. Desweiteren folgt eine Auflistung der fünf Übertragungsdokumente (shisho), die Dôgen tief beeindruckten.]

In Dôgens Übergangsphase zum Eiheiji erwacht sein Interesse, die Übertragungslinie zu diskutieren. Im Kapitel „Shisho“ des Shôbôgenzô wird er mit der Linji-Schule in Verbindung gebracht, ohne dass dafür Nachweise erbracht würden. Die Behauptungen der Übertragung durch Ju-ching von Angesicht zu Angesicht stammen aus den zeitnah entstandenen Kapiteln „Busso“ und „Menju“.

Es folgt die Wiedergabe zahlreicher Begegnungen Dôgens mit Mönchen und Meistern, wobei ihn oft Äbte von Tempeln der „Fünf Berge“ wenig beeindruckten, aber anonym bleibende Mönche in ihrer schlichten, konzentrierten Hingabe an den Dharma umso mehr. Laut Nara (2001) soll Dôgen gedacht haben, ihm käme niemand in Japan und China gleich. Dôgen beschrieb den Mangel an Erkenntnis in anderen Mönchen mit „keine Nasenlöcher im Gesicht“ und „kein Schwert in ihrem Lachen“.

Heine wirft die Frage auf, warum Dôgen seine Beziehung zu Ju-ching im Wesentlichen erst in seiner Übergangsphase der frühen 1240er-Jahre zum Thema machte, wo doch dieser Lehrer für ihn eine solch besondere Bedeutung gehabt haben soll. Andererseits: Warum sollte er, wenn es ihm um die Legitimation einer Linie ging, ausgerechnet den nach anderer Überlieferung wenig bedeutsamen Ju-ching dafür ausgesucht haben? Die Informationen zu Ju-ching stammen vor allem aus dem Shôbôgenzô-Kapitel „Gyôji“ (Teil 2), Keizans Denkôroku und dem Ju-ching yü-lu. Er war ein Patriarch der Chih-hsieh-Linie der Ts’ao-tung Schule, die Dôgen nach Japan brachte. Die andere Hauptlinie der Ts’ao-tung war die Hung-chihs, die von Tômyô E’nichi nach Japan gebracht wurde. Ju-ching übte u.a. auch bei einem Schüler Ta-huis und war Mönch unter einem Linji-Abt, seine Erleuchtung erfuhr er unter Hsüeh-tou aus der Ts’ao-tung-Schule. Hätte Dôgen 1225, zwei Jahre vor Ju-chings Tod, eine lebensverändernde Erfahrung bei diesem gemacht, wäre zu erwarten gewesen, dass er dies gleich nach seiner Rückkehr nach Japan zum Ausdruck gebracht hätte. Im Hôkyôki finden sich jedoch Kennzeichen von Dôgens Spätphase wie das Betonen der Kausalität (inga) und ein Ablehnen der Einheit von Buddhismus, Konfuzianismus und Taoismus (sankyô itchi).

Im Folgenden geht es um Unterschiede von Dôgens Darstellung zu denen im Ju-ching yü-lu, den gesammelten Aussprüchen Ju-chings. Als Beispiel wird ein Vers genannt:

Die Glocke sieht wie ein offenstehender Mund aus,
die dem Wind aus den vier Richtungen gegenüber gleichgültig ist.
Wenn du sie nach der Bedeutung der Weisheit fragst,
antwortet sie nur mit einem Klingelton.

Dôgen verändert die Bedeutung, indem er das kontinuierliche Klingen der Glocke betont und Spuren des Dualismus zwischen der Glocke und ihrem Klang eliminiert:

Die Glocke ist eine Stimme, die Leere artikuliert.
Sie spielt den Gastgeber für den Wind aus den vier Richtungen
und drückt mit ihrer eleganten, selbstgeschaffenen Sprache
das Tönen aus: das Klingen des Klingens.

Im Shôbôgenzô zuimonki (1236-1238) führte Dôgen Ju-chings Hingabe ans Zazen deutlich vor Augen. Die Kritik an Ta-hui und anderen Linien in den Shôbôgenzô-Kapiteln „Shohô jissô“,  „Butsudo“ und „Bukkyô“, die Dôgen Ju-ching zuschreibt, unterscheidet sich so signifikant von dessen Tonfall im Ju-ching yü-lu, dass sie wie falsch zitiert oder erfunden wirkt. Nakaseko (1997) analysiert genauer, worin sich die beiden Darstellungen Ju-chings unterscheiden. Dôgen unterstellt Ju-ching Kritik an folgendem für das chinesische Chan typischen Inhalten:

-          der Einheit der drei Lehren (laut „Shohô jissô“ im Shôbôgenzô)
-          der intellektuellen Methode (kikan) in den drei Phasen Yün-mens
-          den vier Beziehungen Linjis, den fünf Rängen Tung-shans (Tôzans) und zahlreichen anderen Doktrinen (laut „Butsudô“ und „Bukkyô“ im Shôbôgenzô)
-          der sektiererischen Gespaltenheit der fünf Häuser des Chan, die die Einheit aller Formen des Buddhismus bedrohe (siehe „Butsudô“)
-          der Selbständigkeit der Zensekte (siehe Hôkyôki)
-          der Ansicht, die eine Trennung von Chan und Sutren propagiert (siehe Hôkyôki)
-          dem naturalistischen Trugschluss, der Wirklichkeit bestätigt, ohne sie zu verwandeln (siehe Hôkyôki)
-          einer Tendenz in einigen Chan-Denkern, Kausalität und karmische Vergeltung zu leugnen (siehe Hôkyôki)

Weiter betont Dôgen Ju-chings Verwendung lyrischer Bilder (siehe „Baika“ und „Ganzei“ im Shôbôgenzô).

Vieles davon steht im Widerspruch zum Ju-ching yü-lu. In diesem Text wird weder Zazen herausgestellt noch werden Kôan abgelehnt, auch die Faulheit und der Lebensstil der Mönche werden nicht kritisiert. Ju-ching lehnte weder Konfuzius ab noch sah er andere Lehren als dem Buddha-Dharma untergeordnet an, er zeigte sich nicht wegen der Fünf Häuser oder der Selbständigkeit des Chan besorgt oder der Ansicht, die Chan von den Sutren trennen wollte. Er kritisierte weder die kikan-Formeln Yün-mens noch die naturalistische Häresie. Und er betonte weder Kausalität noch lyrische Metaphern, wodurch er durchaus anderen Chan-Meistern der Sung-Zeit ähnelte.

Dôgen kritisiert im Eihei Kôroku noch andere Chan-Vorfahren, etwa Hung-chi, den er besonders oft zitiert. Selbst sein Mentor Ju-ching bleibt davon nicht verschont (Eihei kôroku III, 194).

In seinem Fazit meint Heine, diese Diskrepanzen und die mangelnde historische Verifizierbarkeit würden einen Gläubigen wohl nicht größer verunsichern.


[Fotos: Keller / Kinderarbeit auf einer Mülldeponie]

Literatur (Auswahl):

He Yansheng: Dôgen to Chûgoku Zen shisô. Kyoto 2000.

Steven Heine: Dôgen casts off “what”? An analysis of Shinjin Datsuraku. Journal of the International Association of Buddhist Studies 9: 53-70.

Takashi James Kodera: Dogen’s Formative Years in China. Boulder 1980.

Shôdô Nakaseko: Dôgen zenji den kenkyû. Tokyo 1997.

Yasuaki Nara: Anata dake no Shûshôgi. Tokyo 2001.

Mittwoch, 4. November 2015

Warum die erste Regel gegen das Töten
sich nicht auf Insekten bezieht

Gerade las ich wieder, wie selbstverständlich ein User die sila des Nicht-Tötens auf Tiere, in diesem Fall Insekten, anwendet. Dies betrachtet er als ethische Übung. Was aber steht überhaupt in dieser sila?

Die erste Sila lautet: Panatipata veramani sikkhapadam samadiyami 
Pana verweist z.B. nach Bhikkhu Bodhi offenbar auf jedes Wesen mit Atem und einem Bewusstsein. Eigentlich ist es der "Atem des Lebens". Pflanzen sollen nicht darunter gefasst werden. atipata ist Töten oder Verletzen. 

Das erste Problem deutet sich damit schon an: Nach dem aktuellen Stand der Hirnforschung gestehen wir Bewusstsein bestenfalls einigen Säugetieren zu. Insekten nicht. (https://www.dasgehirn.info/denken/bewus ... wusst-6082)

Desweiteren findet bei Pflanzen die Photosynthese statt, die wir heute als passive Atmung (Austausch von Gasen) bzw. "Respiration" begreifen können. Zu Buddhas Zeiten gab es dieses Wissen wohl nicht. Demnach müssten wir heute korrekterweise unter die erste sila auch Pflanzen fassen, wenn wir schon Lebewesen ohne Bewusstsein miteinbeziehen - und müssten dann bei Befolgen der sila verhungern.

Folglich sollte man verstehen, welchen Zweck die sila haben. Sie sollen Liebe, Respekt, Harmonie und Einheit erzeugen (siehe A.III,287; M.I.322, Ausgabe nach der Pali Text Society). Sich an diese sila zu halten wurde als Gabe (danani) gesehen, von der Gebender wie Empfangender profitieren würden, und zwar so: Wenn ein Edler die fünf sila praktiziert, dann verleiht er Freiheit von Furcht, Hass und bösem Willen an zahllose Lebewesen (nach A. IV, 246). An einer anderen Stelle nennt der Buddha dies förderlich für die Konzentration und Freiheit spendend. (A. III, 132).

Denken wir mal einen Moment darüber nach, ob diese Dinge zutreffen können, wenn mit den Lebewesen tatsächlich Tiere gemeint wären. Verlieren Tiere prinzipiell ihre Furcht, ihren Hass (und kennen sie diesen überhaupt?), wenn man sie nicht tötet, oder geht es hier doch nur um den Ausübenden der sila, den Menschen? Wird etwa einem Insekt Konzentration geschenkt, wenn man es nicht tötet? Hier wird also schon klar, dass die sila in Hinblick auf diese Effekte gar nicht dem Nutzen der Tiere dienen kann, sondern allein dem der Menschen. Die Aussage, dass diese Effekte bei "zahllosen Lebewesen" zuträfen, ist widerlegbar. Die Motivation für das Verschonen von tierischem Leben wäre demnach menschlicher Eigennutz - die Harmonie unter den Menschen. Aber auch diese Harmonie würde recht schnell in Hungersnöten schwinden, wenn Menschen der Genuss von Fleich verboten würde. Eine solche Situation dürfte zu Lebzeiten Shakyamunis hinreichend bekannt gewesen sein. Also kann es nicht ums Verschonen von Tieren gegangen sein.

Das Fazit ist: Die erste sila kann sich aufgrund weiterer Erläuterungen des Buddha nur auf das Nicht-Töten von Menschen beziehen (so man eine innere Logik des Palikanon sucht). Nach modernen Erkenntnissen wäre zu überlegen, ob man bestimmte hoch entwickelte Säugetiere darunter fasst (die Tiere, die wir gemeinhin zum Essen schlachten, gehören in der Regel nicht dazu). Insekten fallen gewiss nicht unter diese Regel. Wer die Regel allzu wörtlich auslegen will und den Zusammenhang mit den o.g. Textstellen leugnet, wird sich die Frage gefallen lassen müssen, warum er Pflanzen tötet.