Freitag, 16. März 2018

II. Erwachen ohne Meister


„Zunächst erwachst du zu der leeren Welt, doch im letzten Stadium des Erwachens findest du dich in dieser Welt, dieser Zeit, mit diesem Namen, in dieser Familie wieder. Eine solche Art von Erleuchtung zu erfahren, ist sehr schwierig.“ (Sokei-an)*

Im siebzehnten Jahrhundert gab es in Japan nicht wenige Zen-Anhänger, die daran glaubten, die authentische Überlieferung sei in den Jahrhunderten zuvor verloren gegangen. Als Gegenbewegung entstand so etwas wie das „Tokugawa Zen“ in der gleichnamigen (auch Edo-Zeit genannten) Periode von 1603-1868. Eines seiner Kennzeichen waren Mönche, die unabhängig von Lehrern ihre Erleuchtung erfuhren, was mushi dokugo genannt wird. Sie hielten andere nicht für in der Lage, sie zum Erwachen zu führen oder dieses zu bestätigen. So wurden sie zu Selbst-Erleuchteten oder Selbst-Zertifizierten (jigo jisho). Die bekanntesten unter ihnen sind Ungo Kiyo (1582-1659), Daigu Sochiku (1584-1669), Isshi Monju (1607-1645) und Bankei Eitaku (1622-1693) aus der Rinzai/Myoshinji-Linie und Suzuki Shosan (1579-1653) und Soko Gesshu (1618-1696) aus der Soto-Tradition.

Der bescheidene Ungo, der den Buddhismus des Reinen Landes mit Zen verband, und der exzentrische Daigu hatten einst unter dem gleichen Meister gelernt – Itchu „dem Stock“ Tomoku (1552-1621) – und inka (Dharma-Übertragung) erhalten, sie zweifelten jedoch ihre Bestätigung an. Bei Daigu, der einem Samurai-Geschlecht entstammte, war der Auslöser seine Unfähigkeit, die Frage der Mutter eines toten Kindes zu beantworten, wo dieses Kind hingegangen sei. Daigu, der damals schon Abt war, begab sich daraufhin erneut auf Pilgerschaft und soll erwacht sein, als er eines Morgens von seiner morschen Ruhestätte ins Wasser fiel. Er setzte sich später besonders für die Wiederherstellung verfallener Tempel ein.

Ungo, den man als Kind in einem Tempel zurückgelassen hatte, war ebenfalls zum Abt im Myoshinji berufen worden, zog aber den Aufenthalt in kleinen Tempeln vor. Im Traum soll ihm der/die Bodhisattva Kannon erschienen sein und ihn aufgefordert haben, auf dem Berg Ochi in Echizen ein Retreat zu beginnen, dass ihn zu tatsächlicher Erleuchtung bringe. Am siebten Tag in den verschneiten Bergen erkannte Ungo tatsächlich, dass „alle Dinge ungeboren“ sind. Wie Daigu war er der Ansicht, die Buddhas selbst um Anerkenntnis ersuchen zu müssen, da kein hinreichend qualifizierter Lehrer dafür erreichbar sei. Er warf seinen Wedel (hossu) in die Schlucht und erbat als Bestätigung für sein Erwachen, diesen wiederzubekommen. Dreizehn Jahre später wurde ihm dieser Wedel tatsächlich von einem anderen Abt überreicht.

Isshi stammte aus noblem Haus und lernte zunächst im Shokokuji. Später stellte er sich bei Takuan zur Koan-Übung vor. Dieser erwiderte: „Ich belaste meine Schüler nicht mit nutzlosem Gerede. Mit einer Pille kuriere ich all ihre Krankheiten!“ Daraufhin verließ ihn Isshi zunächst, um sich der Ritsu-Schule anzuschließen, kehrte aber später zu Takuan zurück. Meistens jedoch übte er für sich und erlebte sein Erwachen schließlich unter einem Zitronenbaum. Die Bestätigung hoffte er in China zu bekommen, doch ein Regierungsdekret verbot solche Auslandsreisen. Der abgedankte Kaiser drängte Isshi deshalb, zu Gudo Toshoku in den Myoshinji zu gehen. Tatsächlich bestätigte dieser erst neun Jahre nach Isshis Erweckungserlebnis dieses mit den Worten: „Einer, der hinsichtlich seines Erwachens nicht von einem Lehrer abhängt, ist in der Tat selten. Wenn dir das gelingt, musst du nicht mit Lehrern studieren. Der Schüler Isshi ist so einer, der unmittelbar aus sich selbst erwachte, ohne dass er sich bei seiner Suche auf andere stützen musste.“ Isshi wurde auch als Maler und Teemeister bekannt.

Wie stand es aber mit Takuan, den man ebenfalls gedrängt hatte, Isshi als Nachfolger zu benennen? Er tadelte – wie Ikkyu in seinem Werk Jikaishu – die formale Übertragung um ihrer selbst willen: „Was Dharma ist, kann nicht weitergegeben werden, und was weitergegeben wird, ist nicht der Dharma. Wenn der Dharma zu fähigen Menschen gelangt, wird er offenbar; wenn nicht, bleibt er verborgen. Verborgen ist er wie die Sonne, offenbart ist er ebenfalls wie die Sonne.“ Damit brachte Takuan zum Ausdruck, dass es keiner ununterbrochenen Dharma-Übertragung bedürfe, da die Lehre stets wieder neu entdeckt werden könne, auch wenn sie im Verborgenen geschlummert hat.

Meines Erachtens befinden wir uns in einer ähnlichen Zeit. Es ist schwer, einen Lehrer zu finden, der die eigene Erkenntnis richtig einordnen kann. Stattdessen gibt es „Dharma-Nachfolger“ wie Sand am Meer, deren Einsicht und Praxis mangelhaft ist. Dies gilt auch für namhafte und kommerziell erfolgreiche „Meister“ – selbst wenn sie vielleicht im Einzelfall selbst keine Erben benennen, denn das drängt sich zuweilen bloß als weiteres Zeichen ihrer Eitelkeit auf.

* Das Zitat wie die Informationen im folgenden Text, die von Peter Haskel zusammengetragen wurden, stammen aus "Zen Notes" Vol. LIX, Number 3 (2013), First Zen Institute of America.

Das Bild von Isshi trägt den Titel "Hotei mit Schirm" und findet sich z.B. hier.

Donnerstag, 1. März 2018

I. Das Überwinden des Palikanon und der geschickten Mittel

[Ausblick: Ich habe vor, jeweils zu Beginn und Mitte der folgenden Monate neue Beiträge einzustellen (also etwa 20 Texte bis Jahresende 2018), die von meinen Erkenntnissen und/oder akademischen Arbeiten handeln.]

In der heutigen Darstellung des Zen finden sich häufig zwei Probleme. Zum einen wird eine Herleitung des Zen über den Palikanon versucht, die zuweilen krampfhaft wirkt.[1] Zum anderen – und das hängt damit zusammen – wird in aller Regel aus der Perspektive des „Unerwachtseins“ argumentiert, also so, als seien die „geschickten Mittel“ des Lehrens und der Lehre ein wesentlicher Bestandteil der buddhistischen Praxis und Erkenntnis. Auf diese Weise verfangen sich dann die Adepten ständig in den klassischen logischen Widersprüchen und der einschlägigen buddhistischen Rhetorik. Diese Probleme begleiten freilich die ganze Geschichte des Zen, und darum ist für dessen Reformierung eine Klärung dieser Punkte vonnöten.

Kürzlich habe ich eine Textsammlung von frühen Chan-Meistern unter dem Titel „Gutes tun“ veröffentlicht. Darin finden sich auch Auszüge (andere als im Folgenden) aus dem Zongjing lu (T. 2016) von Yongming Yanshou (909-975). Yongming versucht, den Wert von Schriften für die irrenden Menschen darzustellen, wobei er jedoch zugleich betont, gerade sie würden einen von der Abhängigkeit von Worten und Buchstaben befreien. Mit anderen Worten: Schriften sind bestenfalls Mittel zum Zweck: „Manchmal praktiziere Meditation mit anderen (…), manchmal offenbare geschickte Mittel zum Wohle der anderen.“ Tatsächlich gelten aber im Zweifel stets die Schriften der Mahâyâna-Tradition als maßgeblich: „Die 32 unterscheidenden Merkmale und 80 unterscheidenden körperlichen Eigenschaften [eines Buddha] sind allesamt Fantasieprodukte.“[2] Eine solche Anmerkung relativiert den Wahrheitsgehalt von Inhalten des Palikanon. Weiter zitiert Yongming (aus unbekannter Quelle): „Du kannst Selbst-Natur und wahre Soheit nicht verwirklichen, indem du die Schriften durchdringst (…) Wenn einer, der die implizite Wahrheit (zong) und Selbst-Natur begreift, die Schriften öffnet und untersucht, so objektiviert er weder die Worte darin noch verfasst er Kommentare dazu.“[3]

Für die Diskussion einer Zen-Ethik werden wir noch auf eine andere klassische These zurückkommen, die von Yongming so formuliert wird: „Moralregeln, Meditation und Weisheit sind die implizite Quelle (zong) aller Güte.“[4] Dieser Dreiklang ist Vorstellungen aus dem Palikanon geschuldet, der ja die Ordensregeln (Vinaya) allen anderen Lehren voranstellte. Noch im fünften Jahrhundert hatten freilich die Buddhisten Chinas diesen Kodex nicht übernommen, und ein anderer in der o.g. Publikation „Gutes tun“ zitierter Chan-Vertreter namens Baotang Wuzhu (714-774) das Ritual zum Empfang der Bodhisattva-Gelübde ganz am Vimalakirti-Sutra angelehnt: „Betrachte Nicht-Denken als Gebote, Nicht-Handeln und Nicht-Erlangen als Meditation und Nicht-Dualität als Weisheit.“[5] So wundert es auch nicht, dass Yongming wiederum zur Erkenntnis gelangt: „Wenn Buddhas die Geist-Essenz verwirklichen, wird das vollständige Erleuchtung genannt. Wenn Bodhisattvas sie kultivieren, ist das die Übung der sechs Vollkommenheiten.“[6] Diese sechs paramita wie Geduld, Gebefreudigkeit usw. (im Theravada-Buddhismus sind es noch zehn), sind also nicht mehr die Ursache des Erwachens oder der Weg dorthin, sondern vielmehr der Ausdruck der Erleuchtung. Folglich kann der Meister bei Yongming dann auch die Behauptung eines Schülers "Die vier Meditationen (dhyana) und acht Versenkungen (samadhi) sind der Weg" so kommentieren: "Der Körper des Buddha ist unbehindert (wuwei) und kann nicht auf Kategorien verkleinert werden. Wie könnten die vier Meditationen und acht Versenkungen der Weg sein?"[7]

In einer Abwandlung dieses Dialogs kommt jener Meister dann auch auf die Buddha-Natur zu sprechen, ein für das Chan/Zen entscheidendes Konzept, das dem Palikanon fehlt und das der wichtigste Hinweis darauf ist, dass es sich beim Chan um eine eigenständige Schule handelt, die sich revolutionär vom Palikanon absetzte. Wenn sich Zen-Linien bis auf Buddha zurückführen, dann handelt es sich um einen metaphorischen Buddha, nicht den historischen, den der Palikanon uns darzustellen sucht, denn dieser lehrte weder den Tathagatagarbha, die Buddha-Natur, noch das damit verbundene, später zu verhandelnde Bodhisattva-Ideal: „Der Kaiser fragte: ‚Was ist die Buddha-Natur?‘ Der Meister antwortete: ‚Sie ist nicht getrennt von dieser Frage Eurer Majestät.‘“[8] Als Prüfstein, ob jemand die Buddha-Natur erkannt habe, wird etwa im (Mahâyâna) Nirwana-Sutra die Fähigkeit genannt, dieses Sutra darlegen zu können.

Zur Frage, wie Erleuchtung erlangt werden kann, sagt Yongming das Folgende: „Manche verwirklichten Erleuchtung durch Einblick in die Leere [der phänomenalen Existenz]. Andere gelangten zur Wahrheit durch Verständnis der bedingten Natur der Existenz. Einige nahmen allmählich über drei Zeitalter die Methoden der Übung an. Einige erlangten Buddhaschaft plötzlich, durch die vollkommene Kultivierung eines einzigen Gedankens.“[9] Selbst wenn man „Methoden der Übung“ als im weiteren Sinne das versteht, was am ehesten den Vorstellungen im Palikanon nahekommt (und damit auch dem Dreiklang von sila, samadhi, prajna), dann ist diese Art hier beiläufig durch ihre Zeitaufwändigkeit kritisiert: Ein Verständnis von shunyata und pratitya-samutpada (Leere und Bedingtes Entstehen) oder eine Konzentration, wie wir sie aus der späteren Koân-Schulung kennen, sind offenbar unmittelbarere Wege zum Erwachen.

Fazit: Von Beginn an setzten sich Chan-Meister inhaltlich von der Lehre des Palikanon ab und bedienten sich stattdessen vorwiegend Ideen der Mahâyâna-Tradition. Im Ringen um überlieferte Inhalte dominiert immer wieder ein typischer Zen-Standpunkt, wonach sich selbst Tugend erst mit dem Erwachen verwirklicht und nicht umgekehrt. Schriften behalten ihren fragwürdigen Charakter, auch wenn man sich ihnen verbunden fühlt. Erwachen ist ohne Schriftstudium und ohne das Praktizieren eines spezifischen „edlen Pfades“ möglich, allein durch Einsicht in die Leere und Bedingtheit der Existenz. Gebote, Meditation und Weisheit sind nicht in erster Linie Ausdruck eines körperlichen Handelns, sondern einer geistigen Einstellung. Erleuchtung verwirklicht sich also offenbar am ehesten ohne den Rückgriff auf geschickte Mittel oder spezielle Pfade, durch einen Erkenntnissprung. Es handelt sich um das Erkennen der Buddha-Natur (chin. jian foxing) oder das „Erkennen der Reinheit“ (kanjing), wie wir es schon bei Shenxiu in der Nordschule des Chan finden (und es von Shenhui aus der Südschule fälschlich verstanden wurde).[10]


終日行而未曾行終日説而未曾説
Ein ganzer Tag Übung, ohne geübt zu haben, ein ganzer Tag Lehren, ohne gelehrt zu haben.
(Zenrin kushu)


[Anmerkung: Damit dieser Blog weg von Personendebatten zu Inhalten kommt, werden die Hinweise auf Autoren und Werke fortan meist in kleiner Schrift in die Fußnoten gesetzt.]

[1] Für ein aktuelles Beispiel siehe Shôhaku Okumura: “Connecting ‘Maka Hannya Haramitsu‘ to the Pali Canon“, in: Deepest Practice, Deepest Wisdom (Wisdom Press 2018), wobei dieser Versuch natürlich Dôgens eigenen verzweifelten Bemühungen um eine solche Verwurzelung im Palikanon geschuldet ist.
[2] Yongming zitiert hier aus der Tientai-Tradition, die aufs Chan Einfluss hatte. Siehe Welter, Albert: Yongming Yanshou’s Conception of Chan in the Zongjing Lu: A Special Transmission Within the Scriptures (Oxford 2011).
[3] Welter, S. 265.
[4] Welter, S. 225.
[5] Wendi L. Adamek: Early Chan History (Columbia University Press 2007), S. 343.
[6] Welter, S. 234.
[7] Welter, S. 189.
[8] Welter, S. 188.
[9] Welter, S. 229.
[10] Siehe John Mc Rae: The Northern School and the Formation of Early Ch’an Buddhism (Honolulu 1986), S. 229f.