Mittwoch, 30. Dezember 2015

Samadhi im frühen Chan
(Essay von Bernard Faure)

Ich fasse zusammen den Essay „The Concept of One-Practice Samadhi in Early Ch’an“ von Bernard Faure (aus: Studies in East Asian Buddhism 4, Honolulu 1986, S. 99-128). Wer sich für Feinheiten interessiert, kann wahrscheinlich auch Englisch und findet das Original über die Google-Suche. Ich habe das letzte Kapitel (III. „Über den Hintergrund der Sekten …“ zur Nord- und Südschule im achten Jhd. etc.) vernachlässigt. Als Motivation für die Vorstellung gerade dieses Essays könnte dieser Satz stehen:

This ambiguity is most clearly evident in the Leng-ch'ieh shih-tzu chi and its use of the one-practice samadhi—understood sometimes as one simple practice, but more often, or more fundamentally, as the one absolute or "sudden" practice, that is, no practice whatsoever, or pure spontaneity.”

„Diese Zweideutigkeit ist am offensichtlichsten im Leng-ch’ieh shih-tzu chi [Anm.: einem Werk, in dem Gunabadhra als der erste Chan-Patriarch gilt, nicht Bodhidharma] und seiner Verwendung des ‚Samadhi des Einsseins‘: Es wird manchmal als eine schlichte Praxis verstanden, doch häufiger, oder grundlegender, als die eine absolute oder ‚plötzliche‘ Praxis, das heißt, als überhaupt keine Praxis oder als reine Spontaneität.

Ein weiterer wichtiger Punkt, der gern auf dem Übungsweg in Abrede gestellt wird (wahrscheinlich auch zunehmend wegen Erkenntnissen der Hirnforschung), ist die Tatsache der völligen Gedankenfreiheit (also nicht nur der Abwesenheit „anhaftender“ Gedanken), wie weiter unten zitiert wird. Fürs frühe Chan lassen sich m. E. folgende Charakteristika aus diesem Essay herauskristallisieren:

die Freiheit von einer festgelegten Übungsmethode (inklusive des „Sitzens“);
die Möglichkeit der völligen Abwesenheit von Gedanken;
die Vorstellung der Nordschule (nach Shen-hsiu) als einer des „plötzlichen Erwachens“.

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In diesem Essay soll die Bedeutung von i-hsing san-mei geklärt werden, also des „Samadhi des Einsseins“ (nach Yampolsky); ich kürze es im Folgenden aufgrund von Faures Übersetzung „one-practice samadhi“ mit OPS ab. Für Faure scheint dieses „one-practice samadhi“ in der vorliegenden Arbeitshypothese nicht eine der vier Arten des Samadhi zu bezeichnen, von denen Chih-i sprach (siehe „Stopping and Seeing“ in der Übersetzung von Cleary), sondern eine Reaktion auf den Tientai-Buddhismus darzustellen, der ein ganzes Arsenal an Meditationstechniken oder upaya anbot.

1. Kanonische Quellen: Mit i-hsing san-mei wurde ekavyuha-samadhi (das eine überragende Samadhi) oder ekakara-samadhi aus dem Sanskrit übersetzt. In der Schrift Wen-shu shuo ching (Saptaśatika-prajñāpāramitā-sūtra) werden zwei Möglichkeiten genannt, dieses Samadhi zu erlangen: a) durch das Lesen eben dieses Sutras und das Praktizieren der Vervollkommnung der Weisheit, von der es handelt; b) durch Anrufen von Buddhas Namen (nien-fo), wobei man sich auf einen Buddha konzentriert, indem man dessen Namen anruft, ohne an seiner Form zu haften – so könne man alle Buddhas der Drei Zeitalter visualisieren. In der Reines-Land-Schule wurden diese Methoden als „Kontemplation des Prinzips“ (li-kuan) und „Kontemplation der Phänomene“ (shih-kuan) bezeichnet. Beide führten zur Erkenntnis des nicht-unterschiedenen Dharmadhatu  (der Welt der Phänomene, in der Leere und bedingtes Entstehen untrennbar sind).

2. Erste chinesische Deutungen: Nach obiger Definition verwies OPS noch auf eine metaphysische Einheit der Wahrheit, nicht auf eine methodische Einzigartigkeit der Übung. Im 6. Jhd. änderte sich dies mit Spekulationen über die Bedeutung von samatha-vipasyana (chih-kua), z. B. im Werk Chih-is, wo das Konzept von OPS mit  samatha-vipasyana verbunden und in einen Mahayana-Kontext eingebettet wurde. Mit dem Aufkommen der von Kumarajiva eingeführten Mahayana-Ideen und der Madhyamika-Schule der drei Abhandlungen (San-lun) wurde Weisheit (prajna) stärker gegenüber Konzentration/Versenkung (samadhi oder dhyana) hervorgehoben und vipasyana gegenüber samatha. Dies geschah in Südchina, während Nordchina weiterhin der traditionellen dhyana-Praxis anhing. Mit dem Adaptieren des OPS versuchte man nun, diese beiden Richtungen auszusöhnen.

Im „Sutra vom Erwecken des Glaubens“ (Ta-sheng ch'i-hsin lun) wurde die Praxis von samatha als „samadhi der Soheit“ (chen-ju san-mei) bezeichnet und eben als OPS. Dadurch gelangte es von einer körperlichen auf eine metaphysische Ebene und wurde zur Kontemplation des Prinzips. Im Hinayana hatte samatha einfach Konzentration auf ein Objekt bedeutet, etwa auf den Körper oder den Atem. In diesem Sutra aber ist der Dharma-Körper (dhamakaya) der Buddhas dem Körper der fühlenden Wesen gleich. Wer Soheit praktiziere, könne eine unendliche Zahl von samadhi erzeugen. Hier sei bereits das apophatische (unnennbare) Konzept der Leere (shunyata), wie es sich in den Weisheitssutren findet, als „quasi-substantielle Soheit“ angelegt.

In Chih-is Werk werden vier Arten von samadhi genannt: 1) ständiges Sitzen, 2) ständiges Gehen, 3) teils Gehen, teils Sitzen und 4) weder Gehen noch Sitzen. Für Chih-i bedeutet samadhi, den Geist auf einen Punkt auszurichten und ohne Ablenkung dort zu verweilen. Diese Definition entspricht zwar der im obigen Sutra, doch bei Chih-i ist OPS die erste von vier Arten von samadhi, also eine unter vielen (die im Übrigen auch mit dem Anrufen von Buddhas Namen einhergehen konnte). Dennoch wurde OPS infolge von Chih-is Schrift verkürzt mit Sitzmeditation (tso-ch’an) identifiziert und so vor allem in der Tientai-Schule verstanden, mehr noch als im Chan. Im Reines-Land-Buddhismus wurde es zur Anrufung von Buddhas Namen (nien-fo), die - nach Shan-tao - sogar von samadhi frei sein konnte, was zu einer Kritik des „Anstarrens des Geistes“ (k’anshin) bzw. der Sitzmeditation führte.

Beim vierten Chan-Patriarchen Tao-hsin ist nien-fo ein zweitrangiges, erlaubtes Mittel, das aber der Spontaneität entbehre. Tao-hsin weitet das samadhi des ständigen Sitzens (nach Chih-i) bereits auf alltägliche Handlungen aus, z. B. „das Anheben und Senken des Fußes“. Der fünfte Patriarch Hung-jen bezieht das „Sutra vom Erwecken des Glaubens“ stärker ein. In der Nordschule, also bei Shen-hsiu, bleibt das Wen-shu shuo ching maßgeblich. Für ihn ist „Geist-Kontemplation“ (kuan-hsin) die „eine Übung“, die alle anderen einschließt, und sie ist nicht ausdrücklich mit OPS verknüpft. Bei Shen-hsiu sind die beiden Aspekte des Geistes – der reine und der befleckte – assimiliert. Durch den Einfluss des Hua-yen auf die Nordschule wird das „one-practice samadhi“ (OPS) zu einem samadhi des „einen Zeichens“, d. h. die letzte Wirklichkeit ist frei von allen Zeichen: „Der Ausdruck Erwachen (chüeh) bedeutet, dass die Geist-Essenz (hsin-t’i) frei von Gedanken (li-nien) ist. Diese Lösung von Gedanken wird mit dem universellen Charakter des (Welt)Raumes verglichen. … Es handelt sich um ‚fundamentales Erwachen‘ (pen-chüeh).“

Im Plattform-Sutra wird OPS als geradliniger ("straightforward") Geist ohne Anhaftung in allen Lebenslagen angesehen. Dieser Geist sei nach dem Vimalakirti-Sutra der „Ort der Übung“ (tao-ch’ang, bohdimanda) und das Reine Land. Mit dieser Herleitung grenzt sich das Plattformsutra vom Wen-shu shuo ching und dem Einfluss des Tientai ab, ebenso wie vom „Sutra des Erweckens des Glaubens“. Shen-hui grenzt sich von Shen-hsiu (Nordschule) auch ab, indem er das Wen-shu shuo ching und das Lankavatara-Sutra durch das Diamantsutra und die Weisheitssutren ersetzt. Shen-huis Praxis sei durch Nicht-Handeln (wu-wei), Nicht-Absicht (wu-tso-i) und Nicht-Denken (wu-nien) gekennzeichnet: „Die Abwesenheit von Gedanken (wu-nien) ist die Vervollkommnung der Weisheit“ (und diese ist OPS). Allerdings gäbe es in den genannten Weisheitssutren ebenso wenig ein OPS wie im Vimalakirti-Sutra (die Quelle sei vielmehr das Leng-ch’ieh shih-tzu chi).

Tsung-mi übernimmt Shen-huis Kritik an der Nordschule, unterscheidet aber fünf Arten von dhyana: 1) heterodoxes dhyana, 2) das dhyana des gewöhnlichen Menschen, 3) Hinayana-dhyana, 4) Mahayana-dhyana, 5) das dhyana des Höchsten Fahrzeuges, von dem er sagt, es sei „plötzliches Erwachen zur Erkenntnis, dass der eigene Geist von Anfang an rein war und Befleckungen nie existierten“. Dies sei mit OPS identisch. Damit sei Tsung-mi aber Shen-hsius Interpretation des ursprünglich reinen Geistes als ontologische (metaphysische) Wirklichkeit näher.

3. Das Leng-ch’ieh shih-tzu chi von Ching-chüeh (683-750): Ching-chüeh studierte bei Shen-hsiu und Hui-an (von der „Ostbergschule“) und war Nachfolger von Hsüan-tse in der Lankavatara-Tradition. Er versuchte die Ostbergschule als Erbe dieser Lankavatara-Tradition zu präsentieren, die wohl von Gunabhadra und seinem „Schüler“ Bodhidharma initiiert worden sei. Das Leng-ch‘ieh … basiert auf der Theorie der gegenseitigen Durchdringung von Absolutem (li) und Phänomenen (shih), wie sie im Avatamsaka-Sutra dargelegt ist. In der Hua-yen-Schule wurde dies zu „eins ist alles“, wodurch eine Übung allen gleicht und damit andere Übungen überflüssig macht. Im Tientai galt „alles ist eins“, wodurch alle Übungen als gleichwertig angesehen wurden, da sie alle die gleiche Wahrheit ausdrückten; die Voraussetzung dafür ist das Befrieden des Geistes (an-hsin) oder OPS. Nach Chih-yen (602-668) ist OPS eine „durchdringende Kontemplation“ (t’ung-kuan).

Allmählich verlagerte sich die Gewichtung von einer Praxis (unter vielen) auf die eine (absolute) Praxis (und von daher auf: keine Praxis). Tao-hsin schrieb dazu: „Das Eine ist nicht die Zahl eins. Es impliziert eine Absage an Zahlen. Wer geringe Einsicht hat, der versteht dies jedoch als eine Einheit.“ Ching-chüeh sieht jede Praxis auf Grundlage der „plötzlichen“ Erkenntnis als „Nicht-Praxis“ (es gibt also keine besondere Praxis). Letztlich ist damit die Nordschule eine des plötzlichen, nicht des allmählichen Erwachens. Bevor man aber das Stadium von OPS oder plötzlichem Erwachen erreiche, erwiesen sich Übungsmethoden als sinnvoll.

a) Shou-i: Das Eine erhalten. Dies wird Fu Hsi (497-569) zugeschrieben, der den Ausdruck dem Taoismus entlehnte. Gemeint ist eine mystische Vereinigung des Individuums mit dem Tao. Zuweilen wurde das Eine auch als Gottheit gesehen, oder als Einhalten der Regeln: „Die Regeln einhalten bedeutet, die Geist-Regel einhalten. Dies nennt man ‚das Eine erhalten, ohne es zu verlieren‘.“ Im Taoismus konnte dies Langlebigkeit zum Ziel haben, in der Nordschule war es Erwachen: die ‚Regel des einen Geistes‘ (i-shin chieh) beschrieb die Buddha-Natur.

b) Kuan-hsin/K’an-hsin: den Geist (hsin) kontemplieren (kuan) oder „anstarren“ (k’an). Ein Kennzeichen der Nordschule und des Tientai, es wurde dort diskutiert, ob man den wahren Geist (chen-hsin) oder den getäuschten Geist (wang-hsin) zu betrachten habe. Shen-hsiu sah kuan-hsin als nicht nur mentale, sondern als spirituelle Erfahrung: „Dieser Geist, ist das mentale Aktivität (yu-hsin)? Welche Art von Geist ist es?“ Gemeint ist „Nicht-Geist“, der dem grenzenlosen Raum entspräche. Hung-jen schlägt vor, sich das Schriftzeichen für „eins“ (i-tzu) auf dem Grund des Alls vorzustellen (was der Vorstellung des Buchstaben A (a-tzu kuan) im Tantrismus ähnelt). Den Geist anstarren bedeutet, das Unlokalisierte anzustarren (k’an wu-so-ch’u). Es ist die „Abwesenheit von Gedanken“ und daher „Nicht-Reflektion, Nicht-Untersuchung“ (pu-ssu pu-kuan), wie es Mo-ho-yen formulierte. Der Übende löst sozusagen seinen Geist auf, indem er ihn betrachtet (Demiéville sprach von „Anoetismus“).

c) I-hsin Chieh: In der Nordschule wurden die Bodhisattva-Gelübde als „formlose“ (wu-hsiang chieh) oder „Ein-Geist“-Gelübde bedeutsam, sie fanden über das Plattformsutra in die Ochsenkopfschule (Niu-t’ou) Eingang. Charakteristisch ist die „höchste Reue“, die aus „korrektem Sitzen und dem Denken an das wahre Zeichen“ bestehe.

d) Nien-fo: Tao-hsin sah das Reine Land in einem selbst; „an den Buddha zu denken bedeutet an den Geist zu denken“.

Mit Fa-ju (gest. 689) begann die Ansicht, OPS sei keine Verbindung zwischen Chan und dem Studium der Doktrinen, sondern eine – wie es später hieß – „besondere Überlieferung außerhalb der Schriften“ (chiao-wai pieh ch’uan); diese Ansicht dürfte auch das Shôbôgenzô Dôgens beeinflusst haben.



(Foto: Keller)

Mittwoch, 23. Dezember 2015

Dôgen lehrte kein Shikantaza ...
und kritisierte heftig andere Lehrer

Shikantaza

Hier wurde wiederholt darauf hingewiesen, dass man Dôgen Zenji auch anders verstehen kann, ja verstehen sollte, als es die Sôtô-Schule gemeinhin tut und viele von ihren Mitgliedern in Deutschland. Im neuen Buch von Steven Heine (Dogen and Soto Zen, Oxford 2015) findet sich der Aufsatz "Dogen’s Use of Rujing’s ‘Just Sit’ (shikan taza) and Other Koans” von T. Griffith Foulk, den der Herausgeber folgendermaßen zusammenfasst:

"Eine zentrale These dieses Kapitels ist, dass Dogen tatsächlich nicht die Art von Zazen lehrte (oder sich auch nur ausdachte), die ihm von modernen Soto-Gelehrten und Zen-Lehrern gemeinhin als Shikantaza zugewiesen wird. Foulk analysiert im Detail, dass Dogens Anweisungen fürs Zazen diesen Ausdruck nicht verwenden und auch keine Methode empfehlen, die sich mit dem deckt, was heutige Forscher über Nur-Sitzen sagen."

Foulk zeigt vielmehr auf, dass Dôgen "Nur-Sitzen" als Kôan verstand. Dôgen habe Sitzen auf mehrere Weisen begriffen, als körperlich wie auch als "geistiges Sitzen" (mental sitting), das in jeder Haltung möglich sei. Hängt der Übende aber weder an körperlichen noch geistigen Phänomenen, dann ist dieser befreite Zustand das "Sitzen von 'Körper und Geist sind abgefallen'". Foulk schließt daraus, dass Dôgen seines Lehrers Rujings Ermahnung zum Nur-Sitzen als Aufforderung in diesem Sinne verstand: "Erlange nur Erwachen!".

Diese Interpretation stützt u.a. meine hier seit langem geäußerte Kritik an der verzerrten Sicht, Dôgen habe kein "um ...zu" gelehrt. Sie ist ein gutes Beispiel dafür, dass Dôgen in der Tat vor der Vereinnahmung durch den Zensprech vieler Sôtô-Anhänger geschützt werden sollte. Nicht nur kennt Dôgen das Erwachen mittels eines Kôan (wie Sitzen), sondern er hält auch die eigentliche Tradition des sechsten Patriarchen durch sein Verständnis des "geistigen" und später "befreiten" Sitzens aufrecht.


[Unterführung in Bangkok; Foto: Keller]

 Kritik an Lehrern

Ich habe hier viele Beispiele von "Buddhas und Patriarachen" angeführt, die sich offensichtlich im Sinne der sila (Regeln) fehlverhielten, also wahlweise stahlen, soffen, die Ehe brachen oder sogar mordeten (z. B. Sasaki, Katagiri, Deshimaru, Shimano, Sawaki). Eine übliche Erwiderung ist, deren Status als Patriarchen in Frage zu stellen, oder zu behaupten, dass all dies vor ihrem Erwachen geschehen sei. Eine andere Möglichkeit bestünde in der Feststellung, Erwachtsein bedeute nicht, dass sich die sila - in ihrer bekannten Bedeutung - irgendwie "von selbst" oder "auf natürliche Weise" manifestieren. Vielmehr bedeutet Erwachen in all diesen Fällen (auch) ein eindeutiges Übertreten der Regeln. Es manifestiert sich eben nichts im Sinne der Übung von sila "natürlich". Ein gutes Beispiel ist Dôgen selbst. Er verletzte z. B. die Regel, keine Zwietracht in der buddhistischen Sangha zu säen und nicht andere zu defamieren. In "Did Dogen go to China" (S. 178) findet sich eine Aufstellung von Steven Heine mit den Kapiteln des Shôbôgenzô, in denen Dôgen Vertreter des Linji kritisierte (ich gebe sie unten wieder). Obwohl Dôgen z. B. im Kapitel Shôbôgenzô zuimonki noch Ta-huis sorgfältige Praxis lobte, behauptete er später im Kapitel Jishô zanmai, Ta-hui könne den Dharma nicht einmal im Traum verwirklichen. Dôgens Haltung war hier insgesamt widersprüchlich.

Fazit: Wer das "natürliche Verhalten" von Buddhas anführt, muss feststellen, dass dieses immer wieder die Regeln (sila) verletzt. Das könnte man so als Kritik stehen lassen. Oder man kommt auf eine andere Idee: Offenbar verstehen "Buddhas und Patriarchen" etwas anderes darunter als der gemeine Laie (oder Mönch), der sich immer noch an diese sila klammert und davon ausgeht, dass sie auch "nach" dem Erwachen schlichtweg in dem Sinne befolgt würden, in dem er sie "vor" dem Erwachen verstand. 



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[Die Kapitel des Shôbôgenzô, in denen Dôgen Kritik an diversen Lehrern übt]

Linchi

Sokushin zebutsu
Daigo
Bukkôjôji
Gyôji
Sesshin sesshô
Butsudô
Bukkyô
Mitsugo
Mujô seppô
Kenbutsu
Daishugyô

Te-shan

Sokushin zebutsu
Shinfukatoku
Bukkôjôji
Kattô
Butsudô
Mitsugo
Mujô seppô
Daishugyô

Yün-men

Sansuikyô
Kattô
Kenbutsu
Bukkyô
Menju

Yüan-wu

Bukkôjôji
Kattô
Shunjô

Kuei-shan
 

Kattô

Mittwoch, 16. Dezember 2015

Wie Dôgens Zen sich von Hui-nengs unterscheidet
(Auszüge von Carl Bielefeldt)

Carl Bielefeldt ist ein Dôgen-Experte, der einige der Ansichten vertritt, die ich hier schon äußerte. Zum Beispiel die, dass Dôgen ein "politcal manqué" gewesen sei, ein "verhinderter Politiker" (eigentlich ist manqué ja jemand, der eine bestimmte Erwartung oder Ambition nicht erfüllt). Er sagt das im Band "Dogen Studies" von William LaFleur (S. 41).

In seinem Buch "Dogen's Manual of Zen Meditation" (Berkeley, London 1988) schreibt Bielefeldt über Hui-neng und die drei attributlosen Schulungen ("three attributeless disciplines", wu hsiang san hsüeh):
Der Unterschied, sagt Huineng, zwischen seiner eigenen Lehre von der spontanen Erleuchtung und der des graduellen Erwachens seines Rivalen aus der Nördlichen Schule, Shen-hsiu, sei der, dass Letzterer noch dem konventionellen Verständnis anhafte und Ethik, Meditation und Weisheit als etwas präsentiere, dass in die Praxis umzusetzen sei. Hui-neng sagt: "Die Tatsache, dass der Grund des Geistes (hsin li) ohne Falsch ist, stellt die Ethik der eigenen Natur dar ... Wenn wir unsere eigene Natur verstehen, errichten wir keine Ehtik, Meditation und Weisheit ..." In der erleuchteten Weisheit unserer eigenen wahren Natur tauche kein Bedarf nach Religion auf.  (S. 90)
Weiter heißt es bei Bielefeldt über Hui-nengs Dharma-Nachfolger:
Shen-hui liefert eine Definition der drei "natürlichen" Schulungen (wu-tso) im Sinne Hui-nengs. ... In seiner Schrift Ting shih-fei lun unterscheidet er den Buddhismus Hui-nengs von dem Shen-hsius (!) aus der Nordschule damit, dass Letztgenannter die Menschen zur Praxis der Meditation ermutige und sie lehre, "den Geist erstarren zu lassen und in Samadhi einzutreten, den Geist zu richten und Reinheit zu bewahren, den Geist zu erregen und äußerlich zu erleuchten, den Geist zu konzentrieren und innerlich zu bestätigen."[In einer Fußnote wird noch kritisiert: "Verweilen mit gesenktem Blick"] ... Meditation sei karmische Aktivität, die nur zur Wiedergeburt führe. Sie würde eine spirituell impotente Leere erzeugen (wu-chi k'ung). ... Shen-hui nennt die künstliche Stille durch Meditation "Karma-Fessel", das einzig wahre Samadhi sei die natürliche Stille des ursprünglichen nicht-verweilenden Geistes eines Menschen. (S. 91)
In einem weiteren Artikel* von Professor Bielefeldt geht es vor allem um eine Auseinandersetzung mit Professor Ishigami, der über den Zusammenhang von Nembutsu und der "dreifachen Schulung" (meine Übersetzung) in sila (Regeln), Meditation und Weisheit schrieb. Der Name Hui-neng fällt genau einmal, als Beispiel für einen, der den allmählichen Zugang an diese dreifache Schulung ablehne und stattdessen für den plötzlichen Zugang sei, der der eigenen Natur entspräche. Die Schulung der Gebote solle ethische Irrtümer einer Person ausmerzen, doch der eigene Geist sei von Natur aus nicht im Irrtum. Meditation bedeute, dass der eigene Geist von Natur aus nicht verstört sei. Weisheit bedeute, dass der eigene Geist von Natur aus nicht unwissend sei. Daraus folgt, dass wir die "dreifache Schulung" auf natürliche Weise inmitten unserer Irrtümer, Verstörungen und Unwissenheit praktizieren. 

Fazit: Es finden sich in der Kritik Hui-nengs und seines Nachfolgers Shen-hui so viele Kennzeichen des Zens von Dôgen und der Sôtô-Schule, dass der Verdacht nahe liegt, Dôgen habe sich eher an der nördlichen (Shen-hsiu) als der südlichen Schule (Shen-hui) orientiert. Natürlich gibt es auch Gemeinsamkeiten, dazu müsste man Dôgen aber anders - und umfassender - verstehen, als es heutzutage viele tun, um dies wie Bielefeldt, Heine u.a. differenzieren zu können. Eine Gemeinsamkeit, die Bielefeldt in dem Artikel einräumt: Dôgen habe ebenfalls abgelehnt, dass die Meditation der dreifachen Schulung entspräche, sie sei vielmehr "die Praxis des Buddha" (butsugyo). Mit anderen Worten, man kann auch Dôgen so verstehen, wie ich es sagte, nämlich in seiner Ablehnung des Gleichklangs von Regeln, Meditation und Weisheit. Jedoch schreibt Bielefeldt auch, dass andere sich nicht wie Dôgen mit Zazen identifizierten:
Der plötzliche Zugang zu den drei Schulungen, der manchmal als "formlose Schulung" (muso sangaku) beschrieben wird, taucht immer wieder in Texten der Zentradition auf und wird oft von einer scharfen Kritik an der Meditation begleitet und an der Auffassung, Zazen sei die traditionelle Übung des dhyana (Zen). Das Lin-chien lu, eine wichtige Abhandlung des Sung-Meisters Hui-hung beispielsweise, leugnet, dass das neunjährige Sitzen Bodhidharmas vor einer Wand die Praxis des Zen gewesen sei. 
Leider kann man bei Anhängern des Sôtô-Zen in Foren seit Langem beobachten, dass sie diese Unterschiede verwischen, krampfhaft an der Deckungsgleichheit von Hui-nengs Lehre mit der Dôgens festhalten wollen und dabei auch leugnen, dass Ethik im Sinne der chinesischen Südschule einen anderen Stellenwert einnimmt, als von ihnen behauptet.

* [“Descriptive & Prescriptive Approaches to the Three Disciplines:  A Response to Prof. Ishigami.”  In Proceedings of the Conference on Zen and Nenbutsu, Los Angeles:  Bukkyō Daigaku, 2000.]

Mittwoch, 9. Dezember 2015

Der koreanische Mönch Musang (680-756)

Die Geschichte, wie man im 8. Jhd. den Kopf des mumifizierten sechsten Patriarchen Hui-neng nach Korea (Silla) schaffen wollte, unterstreicht, dass dieses Land einen gebührenden Platz in der Überlieferung des Chan (Zen) einzunehmen gedachte. Musang (Wu-hsiang oder "Meister Kim", wörtlich: "formlos") war in einer Zeit in der chinesischen Provinz Szechuan und ihrer damaligen Hauptstadt Ch'eng-tu aktiv, in der die Buddhisten der ostasiatischen Länder sich zwar im Dialog befanden und gegenseitig willkommen hießen, aber durch politische Interessen und Spannungen zunehmend vereinnahmt wurden. Musang soll der dritte Sohn eines Silla-Königs gewesen sein und 728 durch den dortigen Regenten Hsüan-tsung in Chang-an empfangen worden sein. Er begab sich dann nach Szechuan, wo er auf Ch'u-chi (T'ang ho-shang, 669-736) stieß, der die Robe Hui-nengs durch eine Herrscherin empfangen hatte und ihm die Dharma-Übertragung verlieh (wobei Musang sich vorher noch einen Finger abbrennen musste). Danach hielt sich Musang tags vor allem unter einem Baum auf, nachts schlief er auf dem Friedhof. Schließlich bauten ihm einige Gönner Tempel wie den Ching-chung ssu, deren Schule er laut dem Li-tai fa-pao chi als dritter Patriarch des Szechuan-Chan begründete. Musang wurden allerhand Wundertätigkeiten und Prophezeiungen nachgesagt, so soll er durch seine Opferbereitschaft Tiger gezähmt und die Buddhistenverfolgung im Jahr 845 vorausgesagt haben. 
   Musangs Kernlehre, die er selbst auf Bodhidharma zurückführte, lautete: kein Erinnern (wu i), kein Gedanke (wu-nien), kein Vergessen (mo wang), wobei er diese mit Moral (shila), Versenkung (samadhi) und Weisheit (prajna) gleichsetzte. 
   Möglicherweise hatte Musang keinen Nachfolger; er wird später kaum noch erwähnt, gelangte aber zu einiger Prominenz in Tibet. Die in Korea dominierende Ts'ao-hsi(Chogye)-Linie berief sich lieber auf Hui-neng. Jedoch soll Tsung-mi bei einem von Musangs Schülern studiert haben. In einer Schrift Tsung-mis wird sogar Ma-tsu als ein Schüler Musangs bezeichnet.
   
(Siehe Bernard Faure: "Ch'an Master Musang. A Korean monk in East Asian context.") 

Mittwoch, 2. Dezember 2015

Wie Dôgen zum Vinaya stand (und ein Schmankerl zu Buddhas Vielweiberei und Konkubinen)

Dogens nach dem Vinaya ordinierter Meister Ju-ching, der zudem den Satz der 48 Bodhisattva-Gelübde pflegte, dürfte kaum einem Mann wie Dogen das Dharma-Erbe übertragen haben, wenn dieser nicht in China seine Ordination im Vinaya nachgeholt hätte. Tatsächlich hat auch schon Eisai, den Dogen ja ausdrücklich lobt und unter dessen Schüler Myozen er studierte, den Vinaya vollumfänglich eingefordert. Dogen hat sich also nicht nur von Ju-ching, sondern auch vom Tendai-Buddhismus und Eisai gleich mehrfach distanziert:

1) Dogen lehrte Ejo, die wesentliche Lehre (shû, chin. tsung) des Zen sei die Sitzmeditation. Er sagte sogar, es sei falsch, das Wesentliche des Zen einzig im Befolgen der Regeln zu suchen. Dogen gab an, frühere Schüler Eisais in ihrem wörtlichen Verständnis der Gebote korrigiert zu haben.

2) Dogen betonte wiederholt, dass alle drei Aspekte der buddhistischen Lehre (Gebote/Regeln, Meditation, Weisheit) gleichzeitig im Akt der Zenmeditation verwirklicht würden: "Wenn man in zazen sitzt - welche Gebote würden da nicht befolgt, an welchen Tugenden würde es da mangeln?"

3) Dogen wies die Autorität des Shibunritsu (Vinaya) ausdrücklich zurück. Der Weg der Erleuchtung (bendô) könne nicht den Praktiken des Hinayana ähneln, welcher aus den Vorschriften des Vinaya bestünde.

4) Dogen sagte auch, das Befolgen der Hinayana-Regeln bedeute ein Verletzen der Bodhisattva-Gelübde. Dies sei die wahre Lehre Buddhas. Die Regeln des Hinayana und Mahayana (etwa die gegen das Töten) würden sich in der Bedeutung so unterscheiden wie Himmel und Erde.

5) Dogen hielt Klosterregeln für wichtiger als den Vinaya. Die Bedeutung der Regeln läge in ihrer Macht, neue Mönche zu ordinieren, doch ihr wahrer Ausdruck geschehe im Alltag des Klosterlebens. Das Beachten der Gebote würde so zu einer Übereinstimmung im täglichen Verhalten (anri), wie es von den Zen-Patriarchen etabliert worden sei. Jedoch könne selbst einer, der nie ordiniert würde oder der die Regeln verletze, nicht von der Zen-Praxis ausgeschlossen werden.

Alle Quellen in William Bodiford: Soto Zen in Medieval Japan. Honolulu 1993.


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(Und das Schmankerl ...)

Bernard Faure hat in Kapitel 6 (S. 184ff.) seines Werkes Power of Denial (Princeton University Press 2003) aus jener Tradition zitiert, die dem Buddha mehrere Frauen zuschrieb. Neben seiner Hauptfrau Yasodhara soll er noch Gopi und Mrgaja, zwei Mädchen aus dem Shakya-Clan, geheiratet und nicht weniger als 60.000 Konkubinen gehabt haben! Er zeugte demnach drei Kinder mit drei Frauen, die späteren Mönche Upavana, Rahula, and Sunakkhatta. Erst als er den Palast verließ, soll er Yasodhara geschwängert haben, um Zweifel an seiner Männlichkeit im Voraus zu begegnen (die arme Frau soll sechs Jahre mit dem Kerl schwanger gegangen sein, Fußnoten alle bei Faure). Im Lalitavistara wird jedoch Gopi als Mutter Rahulas bezeichnet, und der Buddha soll nur ihren Bauch berührt haben. In der tantrischen Tradition war Buddha schon im Palast erleuchtet, und zwar gerade durch seinen Sex mit Gopi.

Yasodhara war in der frühen Vinaya-Version der Theravadin, Mahishasaka und Dharmaguptaka unbekannt gewesen, aber im späteren Vinaya der Mahasanghika und Mulasarvastivadin und im Mahavastu ausgeformt worden.

Faure weist ferner auf die erotischen Züge der Frauen in Buddhas Umfeld hin, angefangen bei seiner eigenen Mutter. Interessant ist auch die Darstellung der Kurtisane Amrapali, die es für 50 Geldstücke die Nacht machte (Vinaya 1: 268) und so der Stadt Vesali zu Reichtum verhalf. Ihre Spendenfreudigkeit gegenüber der Sangha wird allerdings mit Kritik an ihrer Verruchtheit vergolten (was die Sangha offenbar nicht hinderte, die derart erarbeiteten Güter anzunehmen).

Wer Englisch kann und sich insbesondere für die Darstellung der Frau im Buddhismus interessiert, ist mit Faures Arbeit gut versorgt.


Donnerstag, 26. November 2015

Nur ein Mal Sex pro Woche?
Über die Kurzsichtigkeit von Medien und Dhammapada

Einer Studie zufolge soll mehr als ein Mal Sex pro Woche Paare nicht glücklicher machen. Man bat Paare, die Frequenz ihres Sexes zu erhöhen, und kam zum Ergebnis, dass sie mit einem Mal pro Woche am glücklichsten waren. Dann stellte man noch einen Zusammenhang zum finanziellen Status her: Wer nicht viel hatte, also gerade genug zum Leben, dem ging es dennoch gut, wenn er ausreichend Sex bekam.
    Wie selbstverständlich verbreiteten Medien (zuletzt auch Werner Bartens als Medizin-Experte bei der SZ) diese Botschaft, die für die meisten sexmüden Paare erleichternd klingen dürfte. Sie passt auch ins allgemein eher sexualkonservative Klima, zumal kaum darauf hingewiesen wurde, dass sehr viele Menschen gar nicht in einer Partnerschaft leben. So wie auch ich momentan und schon seit Längerem nicht. Und ich hatte mir just vor Kurzem so meine eigenen Gedanken zu dem Thema gemacht, da mir seit ein paar Jahren die Möglichkeit offensteht, im Grunde jeden Tag Sex zu haben - und ich diese nicht nutze. Zu welchem Schluss komme ich also selbst?
   Zunächst würde ich annehmen, dass es mir in einer Partnerschaft ähnlich erginge wie dem wissenschaftlich erhobenen Schnitt in obiger Studie. Ich bin seit Jahren mit einer Frau befreundet, die in diesem Jahr je etwa eine Woche pro Monat bei mir verbrachte. Mit der Zeit wurde der Sex seltener, von täglichem zu ein paar Mal wöchentlichem. Ich bemerkte auch, dass es mir lieber wäre, ich könnte mit ihr über den ganzen Monat verteilt drei, vier Mal ins Bett, statt auf eine Woche beschränkt zu sein. Trotz einer Handvoll Bekannter, die ich über Jahre relativ regelmäßig und häufig sah und als meine "Favoritinnen" bezeichnen würde, habe ich mit keiner von ihnen über einen längeren Zeitraum exklusiv Sex angestrebt, sondern gerade im "Partnerwechsel" bestand der Reiz. Und ich behaupte, dass in diesem Fall - für mich - drei bis vier Mal die Woche eine gute Frequenz darstellt. Damit liegt diese höher als das eigentliche körperliche Bedürfnis, das aber andererseits auch mehr verlangt als ein Mal Sex pro Woche. Nach meinem Empfinden ist tatsächlich der nach häufigem Sex - oder Onanieren - verbrauchte Spermienvorrat (was zu einem durchsichtigeren Ejakulat führt) in ca. 4 Tagen wiederhergestellt. Mein Gefühl sagt mir also, dass der Körper etwa zwei Mal pro Woche von selbst nach Sex verlangen könnte, ginge es lediglich um die Triebabfuhr der Spermien. Je mehr Reize durch Partnerwechsel, sexuelle Fantasien und unterschiedliche Praktiken entstehen, desto häufiger kann jedoch Sex befriedigend sein. 

Fazit: Wer nicht in einer festen Partnerschaft lebt bzw. nur mit einer bestimmten Person Sex hat, der ist mit mehrmaligem Sex pro Woche wahrscheinlich glücklicher. Und wer viel und guten Sex hat, soll bekanntlich länger leben.

Als ich kürzlich den Dhammapada las, machte ich die übliche Erfahrung wie bei der übrigen Lektüre des Palikanon: Neben Sinnvollem steht Unsinn. Mit keinem Wort wird hier das Gefühl der wohligen Gelassenheit und der tiefen Befriedigung erwähnt, das einen Menschen nach ausgiebigem Sex durchdringt und sich irgendwann gewissermaßen im eigenen Charakter festsetzt (solange man die Kunst beherrscht, zugleich nicht am Sex anzuhaften bzw. von ihm abhängig zu sein, es also schlicht nicht übertreibt). Im Zusammenhang mit dem heutigen Thema heißt es etwa:

"Es gibt keine befriedigenden Lüste, auch nicht, wenn es Goldstücke regnet. Wer weiß, dass Lüste nur einen kurzen Geschmack vermitteln und Leiden verursachen, der ist weise." (186)

Interessant, dass auch hier Lust und Geld in einen Zusammenhang gebracht werden ... Immer wieder musste ich in Diskussionen mit Ordinierten wie Laien feststellen, dass sie eine wesentliche Erkenntnis, die offenbar speziell das Zen in der Lage ist zu vermitteln, nicht erlangt hatten: Dass diese Lehre des Dhammapada nur gilt, wenn man lediglich in die Vergänglichkeit des Daseins Einsicht hatte, nicht jedoch in ihre Leere. Die Erkenntnis der Leere von lustvollen Erfahrungen ermöglicht erst - im Gegenwärtigsein statt in einer reflektierenden, wertenden und damit verfälschenden Nachbetrachtung - das Glück des Augenblicks, den Genuss an sich, die "kleine Entgrenzung" im Orgasmus. Die Tatsache der "Kürze" einer solchen Erfahrung ist dann irrelevant, denn diese kann ja nur durch eine falsche Sicht bedauert werden, die etwas anderes, dass nicht von "kurzem Geschmack" ist, als erstrebenswerter ansieht und damit einen künstlichen, ideologischen Dualismus erzeugt. Wer also weiß, wie man Leiden am kurzen Geschmack vermeidet - indem man den Augenblick "verewigt", also nichts als diesem Augenblick Zeit und Raum gibt -, der ist weise!

Was einem zunehmend abgeht bei dieser Art des Lebens (mit häufigem Partnerwechsel), ist "das bohrende Gefühl, dass das Leben anderswo spielt" - wie John Updike einmal die Melancholie der Figuren in Sherwood Andersons "Winesburg, Ohio" beschrieb. Wenn man den Dhammapada sich selbst zynisch kommentieren ließe, dann klänge das so:

"Nur wenige Menschen erreichen das andere Ufer (und werden Arhats). Die anderen rennen bloß am Ufer auf und ab."  (85)


(Der Hang des Menschen zu "Listen" ...)

Samstag, 21. November 2015

Sessue Hayakawa (1889-1973), Schauspieler und Zen-Priester

"Ich bin ein Wanderer, der dem torlosen Tor entgegengeht."

Ich las vor einiger Zeit Der Sohn des Samurai. Das Leben des Sessue Hayakawa. (Stuttgart 1963), übersetzt von Alastair, antiquarisch noch hier.

Im Original heißt das Buch Zen showed me the Way, weshalb es hier von Interesse sein könnte. Hayakawa, ein schöner Mann mit ausdrucksstarken Augen, entstammte einem Samurai-Geschlecht und wurde in den Tugenden des Bushido erzogen. Nach einem misslungenen Harakiri-Versuch aus dem Gefühl der Schande (Ungenügsamkeit) heraus, kam er mit dem Rinzai-Zen in Kontakt. Auch wenn seine Schilderungen davon und die Zitate seines Lehrers nicht sonderlich originell sind und auch nur einen kleinen Raum in dem Buch einnehmen, ist es schon als Zeitzeugnis des Hollywood-Filmes interessant. Denn Hayakawa war Schauspieler, drehte u. a. noch in der Stummfilmära mit Cecil B. DeMille und später mit Humphrey Bogart. Viele kennen ihn aus der "Brücke am Kwai". Im Alter wurde er Zen-Priester und führte ein selbst geschriebenes Stück über das Leben Buddhas in Japan auf, tingelte damit durchs Land und machte finanzielle Verluste:

"Als ich eines Abends auf der Bühne kniete und die Schauspielerin Toshiko Sekiya als Engel auftrat, ertönte ein sonderbares Klappern, das im feierlichen Schweigen der Szene sehr auffiel. Obwohl mein Gesicht die Beseligung des Buddha ausdrückte, öffnete ich doch spaltbreit die Augen und spähte nach der Ursache dieses entzaubernden Geräusches. Ich gewahrte bekümmert, dass der Engel hohe Absätze trug. Und nicht genug damit, als er die Bühne überquerte, trat er auf das Kabel, das meine Strahlenaura mit Strom versorgte, so dass die Bühne sich jäh verdunkelte und die ganze Schlusswirkung verdorben war."

Es gehört zu Hayakawas Stärken, dass er den darauf folgenden Wutausbruch nicht verschweigt ...

Montag, 16. November 2015

Philipp Schaeffer (16.11.1894 - 13.05.1943):
Zum Gedenken an den Übersetzer von Nagarjunas Yuktisastika

"Wessen schwankender Geist selbst beim Gedanken an die Leere nicht wankt, der hat jenen schrecklichen Ozean der Existenz überquert, der von den Ungeheuern der klesha aufgewühlt ist."

Vor 121 Jahren wurde Philipp Schaeffer in eine Offiziersfamilie aus Königsberg geboren. Er wuchs in St. Petersburg auf, studierte Orientalistik, wurde im 1. Weltkrieg interniert und heiratete eine russische Lehrerin. Seine Promotionsarbeit handelt von Nagarjunas Yuktisastika (hier neu übersetzt). Er freundete sich mit Anna Seghers an, forschte am Heidelberger Institut für Buddhismuskunde. Nach seiner Übersiedlung nach Berlin baute er dort eine der bedeutendsten sozialwissenschaftlichen Bibliotheken auf. 1928 trat er in die KPD ein und heiratete die Bildhauerin Ilse Liebig. Sein antifaschistisches Engagement brachte ihn 1935 für fünf Jahre ins Zuchthaus. 1942 verunglückte er schwer beim Versuch, ein jüdisches Ehepaar vor der Selbsttötung zu retten. 1943 wurde er von den Nazis wegen Hochverrats enthauptet.


[Foto: Keller/Kambodscha]

Mittwoch, 11. November 2015

Wie Dôgen seinen Lehrer Ju-ching verfälschte
(Essay von Heine)

Heute fasse ich zusammen: Stephen Heine: Did Dogen go to China. Japaneses Journal of Religious Studies 30/1-2: 27-59 (2003). Dieser Essay von Heine, Professor für Religionswissenschaft, untersucht u. a. den Wahrheitsgehalt der Behauptung, dass Dôgen zwischen 1223 und 1227 auf seinen Reisen durch China unter der Führung von Meister Ju-ching Erleuchtung erlangte. Es werden dazu verschiedene Dokumente herangezogen, u. a. das Teiho Kenzeiki zue aus der Tokugawa-Ära in der Interpretation von Nara Yasuaki und ein preisgekröntes Buch von He Yansheng über Dôgens Beziehung zu China.

Dôgens Zitate und Anspielungen auf Texte der Sung-Zeit dienen als wichtige Basis für die Interpretation chinesischen Chans. Seine Hauptquellen umfassen die Aufzeichnungen Hung-chihs und von Dôgens Lehrer Ju-ching, die er beide als „alte Meister“ (kobutsu) bezeichnet (Ju-ching auch als seinen „früheren Lehrer“,  senshi), sowie verschiedene Kôan-Sammlungen und „Übertragungen der Lampe“. Dôgen habe sich wie Marco Polo ein halbes Jahrhundert später vor allem in der kosmopolitischen Hauptstadt Hang-chou aufgehalten. Beider Erzählungen sind in Hinblick auf ihre Historizität in Frage gestellt worden, bei beiden fällt auf, dass sie sich als willkommene Gäste in China beschreiben, obwohl etwas Dôgen zunächst mangels des erforderlichen Gebotenehmens die Teilnahme an der Sommerübung verweigert wurde und nach dem Tod seines Lehrers Myôzen seine Stellung noch mehr geschwächt worden sei. Konnte es da sein, dass Dôgen in einem der Tempel der Fünf Berge in der Provinz Chekiang zum Hauptmönch ernannt wurde?

Die bekannte Aussage shinjin datsuraku, Körper und Geist abwerfen, die Dôgen seinem Mentor zuschreibt, stammt mit größter Sicherheit nicht von Ju-ching oder irgendeinem anderen Meister der Sung-Zeit. Dôgen erwähnt auch nicht, dass er selbst in China die Erfahrung von shinjin-datsuraku gemacht habe. Dôgen brachte wahrscheinlich auch keine Ausgabe des Pi-yen chi (Hekiganroku) aus China mit, die er – mithilfe eines Berggottes - in einer einzigen Nacht kopiert haben soll. William Bodiford meint, dass mit hoher Wahrscheinlichkeit das Übertragungsdokument, dass Dôgen von Ju-ching erhalten haben soll und das als Nationalschatz in Japan gehütet wird, eine Fälschung sei (tatsächlich beschreibt Dôgen selbst Schriftrollen mit typisch chinesischem Charakter, der diesem Dokument fehlt). Es werden ein paar teils gleich in Frage gestellte Hinweise aufgelistet, die für Dôgens Behauptungen sprechen könnten (Artefakte; der Austausch von Mönchen wie Jakuen, der aus China mit in Dôgens Gemeinschaft im Kôshôji kam; sein Schüler Giin, der nach dessen Tod zum Berg T’ien-tung reiste, um Dôgens gesammelte Reden zu präsentieren, und dort wiedererkannt wurde). Es werden grafisch zwei Theorien präsentiert, die Dôgens Wege in China zu rekonstruieren suchen (Landweg und Seeweg-Theorie). Fragwürdig sind auch zahlreiche Schilderungen übernatürlicher Ereignisse, etwa prophetischer Träume Dôgens, die ihm beim Auffinden Ju-chings geholfen haben sollen, oder seltsame Begebenheiten auf seiner Rückreise.

Die Quellen für Dôgens Reisen sind vor allem das Hôkyôki, Tenzokyôkun, Shôbôgenzô zuimonki und das Kapitel „Shisho“ im Shôbôgenzô, sowie das Denkôroku und Kenzeiki. Letzteres diente Menzan Zuihô im 18. Jhd. als Quelle seiner hagiografischen (d. h. Heiligen beschreibenden, beschönigenden) Version, nach der Dôgen auf seiner Pilgerreise zahlreichen Gottheiten begegnete. Das Problem ist also, dass die Quellen entweder von Dôgen selbst stammen oder aus seiner Schule, wo man Generationen nach seinem Tod Biografien über ihn verfasste.

1241 konvertierten etliche Anhänger der Daruma-shû zum Sôtô-Zen. Kurz danach ging Dôgen in die Berge von Echizen und begründete das Eiheiji-Kloster nahe dem Hajakuji-Tempel, der für die Daruma-shû bedeutend war. Zu dieser Zeit begann Dôgen Ju-ching zu preisen und die Linji-Schule zu attackieren, in deren Linie die Anhänger der Daruma-shû ordiniert hatten. Dôgen betonte die Erfahrung einer direkten Übertragung „von Angesicht zu Angesicht“ (menju) als einzigen legitimen Weg, eine Linie fortzuführen. Dies widersprach dem Gründer der Daruma-shû, Dainichi Nônin, der zwar Schüler nach China geschickt hatte, um die Übertragung in der Linie Ta-huis zu erhalten, aber selbst nie einem Chan-Meister begegnet war.

Heine kritisiert zunächst die Quelle Hôkyôki, die etwa 50 Dialoge Dôgens mit Ju-ching enthält. Sie schweigt sich über die beiden Jahre vor der Begegnung mit dem Abt aus, und ihr Entstehungsdatum bleibe ungewiss. Der Text wurde postum von Ejô einige Monate nach Dôgens Tod entdeckt und dann erst wieder von Giun 1299 wiederentdeckt. Heute glaubt man, dass diese Schrift erst gegen Ende von Dôgens Leben entstand und keinesfalls wie ein Notizbuch seiner Chinareise anzusehen sei. Eine andere Theorie hält die frühen 1240er-Jahre als Entstehungsdatum für möglich. Denn 1242 war eine Kopie von aufgezeichneten Reden seines Lehrers, das Ju-ching yü-lu (herausgegeben von I-yüan) nach China gelangt, und Dôgen war davon enttäuscht und hatte womöglich sein eigenes Werk dagegensetzen wollen. Legte man das Hôkyôki als verlässliche Quelle beiseite, gibt erst wieder das mehr als zweihundert Jahre nach Dôgens Tod entstandene Kenzeiki eine zusammenhängende Quelle für seine Reise ab. Dôgen selbst hat nur wenig in China geschrieben, ein paar Erinnerungen an seinen dort verstorbenen Lehrer Myôzen und ein paar Verse im zehnten Kapitel des Eihei Kôroku. Dôgen erwähnt Gedächtnisfeiern für Myôzen auffälligerweise kaum und erst spät im Eihei Kôroku, während er Eisai, den Begründer jener Tradition aus esoterischem, exoterischem und Meditations-Buddhismus, in der Dôgen von 1216 bis 1223 im Kenninji übte, mehrfach preist.

[Es folgen, stichwortartig, Datierungstheorien und Chronologien zu Dôgens Reise. Zu den bemerkenswerten Einzelheiten gehören m. E. Dôgens Träume vom Vollmond beim Anblick von Patriarchen-Porträts, vom Pflaumenzweig, die Entdeckung von 360 Reliquien (shari) nach Myôzens Tod, das Unterwerfen eines Tigers und Heilen eines Kranken mittels einer Gottheit und eine Sichtung der Kannon auf stürmischer See. Desweiteren folgt eine Auflistung der fünf Übertragungsdokumente (shisho), die Dôgen tief beeindruckten.]

In Dôgens Übergangsphase zum Eiheiji erwacht sein Interesse, die Übertragungslinie zu diskutieren. Im Kapitel „Shisho“ des Shôbôgenzô wird er mit der Linji-Schule in Verbindung gebracht, ohne dass dafür Nachweise erbracht würden. Die Behauptungen der Übertragung durch Ju-ching von Angesicht zu Angesicht stammen aus den zeitnah entstandenen Kapiteln „Busso“ und „Menju“.

Es folgt die Wiedergabe zahlreicher Begegnungen Dôgens mit Mönchen und Meistern, wobei ihn oft Äbte von Tempeln der „Fünf Berge“ wenig beeindruckten, aber anonym bleibende Mönche in ihrer schlichten, konzentrierten Hingabe an den Dharma umso mehr. Laut Nara (2001) soll Dôgen gedacht haben, ihm käme niemand in Japan und China gleich. Dôgen beschrieb den Mangel an Erkenntnis in anderen Mönchen mit „keine Nasenlöcher im Gesicht“ und „kein Schwert in ihrem Lachen“.

Heine wirft die Frage auf, warum Dôgen seine Beziehung zu Ju-ching im Wesentlichen erst in seiner Übergangsphase der frühen 1240er-Jahre zum Thema machte, wo doch dieser Lehrer für ihn eine solch besondere Bedeutung gehabt haben soll. Andererseits: Warum sollte er, wenn es ihm um die Legitimation einer Linie ging, ausgerechnet den nach anderer Überlieferung wenig bedeutsamen Ju-ching dafür ausgesucht haben? Die Informationen zu Ju-ching stammen vor allem aus dem Shôbôgenzô-Kapitel „Gyôji“ (Teil 2), Keizans Denkôroku und dem Ju-ching yü-lu. Er war ein Patriarch der Chih-hsieh-Linie der Ts’ao-tung Schule, die Dôgen nach Japan brachte. Die andere Hauptlinie der Ts’ao-tung war die Hung-chihs, die von Tômyô E’nichi nach Japan gebracht wurde. Ju-ching übte u.a. auch bei einem Schüler Ta-huis und war Mönch unter einem Linji-Abt, seine Erleuchtung erfuhr er unter Hsüeh-tou aus der Ts’ao-tung-Schule. Hätte Dôgen 1225, zwei Jahre vor Ju-chings Tod, eine lebensverändernde Erfahrung bei diesem gemacht, wäre zu erwarten gewesen, dass er dies gleich nach seiner Rückkehr nach Japan zum Ausdruck gebracht hätte. Im Hôkyôki finden sich jedoch Kennzeichen von Dôgens Spätphase wie das Betonen der Kausalität (inga) und ein Ablehnen der Einheit von Buddhismus, Konfuzianismus und Taoismus (sankyô itchi).

Im Folgenden geht es um Unterschiede von Dôgens Darstellung zu denen im Ju-ching yü-lu, den gesammelten Aussprüchen Ju-chings. Als Beispiel wird ein Vers genannt:

Die Glocke sieht wie ein offenstehender Mund aus,
die dem Wind aus den vier Richtungen gegenüber gleichgültig ist.
Wenn du sie nach der Bedeutung der Weisheit fragst,
antwortet sie nur mit einem Klingelton.

Dôgen verändert die Bedeutung, indem er das kontinuierliche Klingen der Glocke betont und Spuren des Dualismus zwischen der Glocke und ihrem Klang eliminiert:

Die Glocke ist eine Stimme, die Leere artikuliert.
Sie spielt den Gastgeber für den Wind aus den vier Richtungen
und drückt mit ihrer eleganten, selbstgeschaffenen Sprache
das Tönen aus: das Klingen des Klingens.

Im Shôbôgenzô zuimonki (1236-1238) führte Dôgen Ju-chings Hingabe ans Zazen deutlich vor Augen. Die Kritik an Ta-hui und anderen Linien in den Shôbôgenzô-Kapiteln „Shohô jissô“,  „Butsudo“ und „Bukkyô“, die Dôgen Ju-ching zuschreibt, unterscheidet sich so signifikant von dessen Tonfall im Ju-ching yü-lu, dass sie wie falsch zitiert oder erfunden wirkt. Nakaseko (1997) analysiert genauer, worin sich die beiden Darstellungen Ju-chings unterscheiden. Dôgen unterstellt Ju-ching Kritik an folgendem für das chinesische Chan typischen Inhalten:

-          der Einheit der drei Lehren (laut „Shohô jissô“ im Shôbôgenzô)
-          der intellektuellen Methode (kikan) in den drei Phasen Yün-mens
-          den vier Beziehungen Linjis, den fünf Rängen Tung-shans (Tôzans) und zahlreichen anderen Doktrinen (laut „Butsudô“ und „Bukkyô“ im Shôbôgenzô)
-          der sektiererischen Gespaltenheit der fünf Häuser des Chan, die die Einheit aller Formen des Buddhismus bedrohe (siehe „Butsudô“)
-          der Selbständigkeit der Zensekte (siehe Hôkyôki)
-          der Ansicht, die eine Trennung von Chan und Sutren propagiert (siehe Hôkyôki)
-          dem naturalistischen Trugschluss, der Wirklichkeit bestätigt, ohne sie zu verwandeln (siehe Hôkyôki)
-          einer Tendenz in einigen Chan-Denkern, Kausalität und karmische Vergeltung zu leugnen (siehe Hôkyôki)

Weiter betont Dôgen Ju-chings Verwendung lyrischer Bilder (siehe „Baika“ und „Ganzei“ im Shôbôgenzô).

Vieles davon steht im Widerspruch zum Ju-ching yü-lu. In diesem Text wird weder Zazen herausgestellt noch werden Kôan abgelehnt, auch die Faulheit und der Lebensstil der Mönche werden nicht kritisiert. Ju-ching lehnte weder Konfuzius ab noch sah er andere Lehren als dem Buddha-Dharma untergeordnet an, er zeigte sich nicht wegen der Fünf Häuser oder der Selbständigkeit des Chan besorgt oder der Ansicht, die Chan von den Sutren trennen wollte. Er kritisierte weder die kikan-Formeln Yün-mens noch die naturalistische Häresie. Und er betonte weder Kausalität noch lyrische Metaphern, wodurch er durchaus anderen Chan-Meistern der Sung-Zeit ähnelte.

Dôgen kritisiert im Eihei Kôroku noch andere Chan-Vorfahren, etwa Hung-chi, den er besonders oft zitiert. Selbst sein Mentor Ju-ching bleibt davon nicht verschont (Eihei kôroku III, 194).

In seinem Fazit meint Heine, diese Diskrepanzen und die mangelnde historische Verifizierbarkeit würden einen Gläubigen wohl nicht größer verunsichern.


[Fotos: Keller / Kinderarbeit auf einer Mülldeponie]

Literatur (Auswahl):

He Yansheng: Dôgen to Chûgoku Zen shisô. Kyoto 2000.

Steven Heine: Dôgen casts off “what”? An analysis of Shinjin Datsuraku. Journal of the International Association of Buddhist Studies 9: 53-70.

Takashi James Kodera: Dogen’s Formative Years in China. Boulder 1980.

Shôdô Nakaseko: Dôgen zenji den kenkyû. Tokyo 1997.

Yasuaki Nara: Anata dake no Shûshôgi. Tokyo 2001.