Sam van Schaick: Tibetan Zen

Kürzlich habe ich Tibetan Zen von Sam van Schaik (Snow Lion 2015) gelesen. Schaik selbst ist in seiner Arbeit u. a. von John McRae beeinflusst (den er an mehreren Stellen zitiert und verteidigt).  Es handelt sich um einen gut verständlichen akademischen Text, der sich im Besonderen mit den Dunhuang-Funden des tibetischen Zen beschäftigt, das es bis ins 14. Jh. gegeben haben soll. Zu bedenken ist, dass Dunhuang zeitweise zu einem von den Tibetern besetzten Gebiet gehörte, was erklärt, dass man in den Höhlen neben etwa 300 chinesischen Chan-Texten gut 50 dem tibetischen „Zen“ zugehörige fand. Sam van Schaik fasst nun einige davon zusammen und gibt Übersetzungsbeispiele.

   Im 1. Kapitel wird die „Ein(zig)e Methode des Nicht-Begreifens“ (Single Method of Nonapprehension) vorgestellt. Bei dieser wird angenommen, dass das Anhäufen von Verdienst im Anhäufen von Weisheit bereits enthalten ist, dass also die sechste der Vollkommenheiten alle anderen umfasst. Im Detail bleibt aber durchaus Raum für die Praxis von Tugenden, so heißt es an einer Stelle: „Wer liest und wer das Lesen aufgegeben hat, vollzieht gleichermaßen das Anhäufen von Verdienst.“

Das 2. Kapitel gibt die Maximen einiger Meister wieder. Beispielhaft sind unten die zehn Leitsätze von Moheyan ins Deutsche übersetzt, die den obigen Punkt zu den Vollkommenheiten unterstreichen.

In Kapitel 3 geht es im Wesentlichen um „das große Yoga“ bzw. die „Tathâgata-Meditation“, die sich  aus dem Lankavatara-Sutra ableitet. Dabei wird auch die Frage nach allmählichem oder plötzlichem Erwachen aufgeworfen. Die übersetzten Texte bevorzugen eine schon von Zongmi beschriebene Auffassung, nach der viele Methoden (und nicht nur eine) zu plötzlichem Erwachen führen können. Dabei wird der Versuch offenkundig, plötzliches und allmähliches Erwachen miteinander zu versöhnen, wobei sie zu dieser Zeit noch nicht in doktrinärem Widerspruch standen (dies ist ja eine rückprojizierte Fabrikation aus einer späteren Epoche). Der plötzliche Ansatz wurde dem chinesischen Chan, der allmähliche dem indischen Buddhismus zugeschrieben. 

   Ein paar Zitate, die das oben Gesagte auch in diesem Kapitel unterstreichen: „Bloße Großzügigkeit können sogar Höllenbewohner verstehen,  auch Hörer (shrâvaka) und Ketzer praktizieren Tugenden wie Moral und Versenkung. Dennoch sind sie wie Blinde, denn keiner ihrer Wege bringt ihnen die Weisheit des Körpers der Wirklichkeit selbst (dharmatâkâya) und die Weisheit des Nicht-Selbst.“ Und: „Was als Folge von Konzentration entsteht, sollte vom Feuer der Weisheit verbrannt werden, das keine solche Zeichen begehrt, selbst in der Form von Buddhas und Bodhisattvas, Bergen, Seen, Lotusblumen und Lichtern nicht.“

Kapitel 4 beschäftigt sich mit der Genealogie. In der Schrift „Meister des Lanka“ (wozu van Schaick 2018 The Spirit of Zen veröffentlichte) wird ja nicht Bodhidharma, sondern dessen angeblicher Lehrer Gunabadhra, der Übersetzer des Lankavatara-Sutras, als erster Patriarch bezeichnet. Das Sutra verband man vor allem mit Shenxiu (607-706), wobei spätere Lehrer ihr Augenmerk zunehmend auf das Diamant-Sutra richteten, wie wir im Plattform-Sutra lesen und an den Lehren von Shenhui (684-758) sehen. Die Übersetzung stellt hier die fünf Meister von Gunabadhra bis Daoxin vor.

Kapitel 5 liefert einen Vorläufer der Wortgefechte („encounter dialogues“), die sich später in den „Überlieferungen der Lampe“ als klassisches Zen-Merkmal etablierten. Auch hier wieder betont van Schaik, dass man den Text als Teil eines Rituals auffassen soll. Seiner Ansicht nach zeigt die Zusammenstellung der Texte, dass sie im Rahmen von (Bodhisattva-)Ordinations- oder Plattform-Zeremonien zu lesen sind, von daher auch rituell wirksame Wiederholungen enthalten und einen entsprechenden Zweck verfolgen, weshalb es problematisch sein kann, sie von diesem Kontext isoliert zu betrachten. Es folgt die „Zusammenfassung der Praxis der unmittelbaren Annäherung“ und eine weitere interessante Übersetzung zur Bedeutung des Madhyamaka im Großen Fahrzeug mit der wichtigen Pointe, dass neben dem Nicht-Selbst der Wesen auch das Nicht-Selbst der Phänomene (Dinge) zu erkennen sei.

Kapitel 6 enthält nun die berüchtigte Debatte Moheyans mit Vertretern des indischen Buddhismus. In dieser Version entscheidet Moheyan sie für sich. Die früheste tibetische stammt aus dem „Zeugnis der Ba“, das auf einer Rivalität des Ba-Clans mit dem der Dro basiert. Die Königin des Dro-Clans hatte Moheyan unterstützt, die Ba den indischen Buddhismus, weshalb in deren Variante erwartungsgemäß Moheyan den Kürzeren zieht. In späteren Versionen wird dann der chinesische Buddhismus mit Moheyan und dem Ansatz des plötzlichen Erwachens gleichgesetzt und verdammt; nur Linien, die aus Indien stammten, konnten demnach authentisch sein. Allerdings gibt es auch eine chinesische Darstellung jener Debatte, sie stammt von einem Beamten namens Wangxi und ist deutlich früher als die der Ba zu datieren. Hier scheint sich der Streit über ein Jahr hingezogen zu haben und möglicherweise aus dem Austausch von Schriften bestanden zu haben, jedenfalls geht Moheyan erfolgreich daraus hervor. Auch wenn van Schaik darauf hinweist, dass man keiner dieser Quellen historische Faktizität unterstellen darf, könnte die Version Wangxis näher an der Wahrheit sein.

Auch Kapitel 7 widmet sich Moheyan. Moheyans Lehrer Xiangmo Zang war das Ziel von Shenhuis Attacken gegen die von ihm so genannte „Nordschule“ [Beizong; die von Shenhui Kritisierten sahen sich hingegen in der Linie des Lankavatara oder als „Dharma-Tor des Ostberges“ (Dongshan famen) an]. Pikanterweise führt etwa Zongmi Meister Moheyan als einen Schüler Shenhuis an; da er die Tathâgata-Meditation lehrte, die eine Spezialität Shenhuis war, ist dies nicht abwegig. Gleichzeitig benutzte Moheyan den Ausdruck „den Geist beobachten“, wie man ihn von Shenxiu kannte. Moheyan war also um die Harmonisierung der Lehren von einer Methode mit plötzlichem Ergebnis und vielen Methoden des allmählichen Fortschreitens bemüht. Die Übersetzung gibt „Meister Moheyans Unterweisung in die unmittelbare Meditation“ in einer Lang- und Kurzform.

In Kapitel 8 erfahren wir von verschiedenen Lehrern, die von tibetischen Herrschern unterstützt wurden, wie etwa der Koreaner Kim, der auch als Wuxiang bekannt war, von Tri Song Detsen. Kim war Abt des Jingzhong-Tempels in Sichuan, also einer Gegend, die 762 von den Tibetern erobert worden war. Er war bekannt für Massenordinationen in die Linie der Bodhisattva-Gelübde, die nachts und auf einer rituellen Plattform ausgeführt wurden, und die Rezitation einer einzigen Silbe, die er in einem zunehmend tieferen Ton vollzog, der in einem stillen Zustand des Nicht-Denkens endete. Auf Kim gehen auch drei Ausdrücke zurück, die später etwas abgewandelt durch Wuzhu bekannt wurden: Nicht-Rückbesinnung (no-recollection, wuyi), Nicht-Denken (wuxiang) und ein dritter (mowang), der zwei Lesarten kennt: Vergiss nicht, oder: Lass das Unwirkliche nicht zu.
   Von dem Mönch Tankuang ist eine Schrift überliefert, die sich direkt an Tri Song Detsen richtet. Aus ihr kann man schließen, dass die Tibeter (zu jener Zeit noch) keinen Grund hatten, den chinesischen Buddhismus nur mit Chan oder dem plötzlichen Erwachen gleichzusetzen. Weitere Gelehrte wurden dabei unterstützt, die chinesischen Texte ins Tibetische zu übertragen, etwa Facheng. Übersetzt wird beispielhaft ein „Zen-Buch“, ein kurzer Text, der vor allem das dritte Kapitel des Lankavatara-Sutras paraphrasiert und das Siegel von Tri Song Detsen erhielt. Darin wird eine graduelle Praxis mit plötzlichem Durchbruch bevorzugt, möglicherweise auf den tibetischen Herrscher zugeschnitten.

Kapitel 9 erzählt von einer Linie, die in Zentralasien begann und in Amdo (der heutigen Provinz Qinghai) endete. Sie stimmt mit keiner anderen bekannten Chan-Linie überein und wird auch nicht auf Bodhidharma zurückgeführt. In ihr finden sich z.B. Wuzhu, Wolun, Moheyan und ein Arthanwer, dessen Kernsatz war: „Was immer du im Geist erfährst ist der endgültige Weg des Yoga.“ Die Übersetzung stellt einige Meister mit ihren Kernlehren und wundersamen Erscheinungen rund um deren Tod vor; man wollte damit offensichtlich diese Linie legitimieren, in der sich auch Tibeter finden, die gleichzeitig als Schüler des Tantra-Meisters Padmasambava galten.

Kapitel 10 ist mit „Zen and Tantra“ überschrieben und führt die tibetische Tradition mit der des Chan zusammen. Es gibt einen kurzen Text mit folgendem ausführlichem Kommentar, der zwar mit „Brief Precepts“ überschrieben ist, tatsächlich aber eine gelungene Meditationsanleitung darstellt.

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In vielen Diskussionen habe ich darauf hingewiesen, dass es im Zen nicht wesentlich um den Dreiklang von Moral, Versenkung und Weisheit geht, sondern nur um die beiden Letztgenannten (die dann oft als identisch beschrieben werden), da bei genauer Betrachtung die aus Weisheit entstehende Praxis moralisch ist, ohne dass sie dies zum Thema machen müsste – wobei diese Moral dann aber eben auch anders aussehen kann als die festgeschriebene im achtfachen Pfad (etwa im Hinblick auf „geschickte Mittel“). Nun muss man zwar nicht das frühe Chan kennen, um darauf zu kommen – es genügt, späteren Zen-Vertretern zu vertrauen, die dies verstanden haben (z.B. Bankei). In den Schriften, denen sich Tibetan Zen widmet, werden jedoch ausgiebig auch uns kaum bekannte Sutren zitiert, die diese Ansicht untermauern, so dass selbst den Zweiflern zunehmend ein Licht aufgehen könnte.
   Ich möchte dies hier ergänzen, weil m. E. die alten Meister nicht hinreichend dieses Problem gelöst haben: Zum einen gibt es unterschiedliche Voraussetzungen bei den Zuhörern und Praktizierenden, darin wird sich auch nichts ändern. Zum anderen wurde betont, dass nur für die weniger Begabten ein Stufenweg oder ein eher schematisches moralische Vorgehen gelehrt wurde, die Talentierteren aber erfassen würden, dass es all dieser Doktrinen nicht bedürfe, ja dass sie als Konzepte sogar schädlich seien. Wenn man nun selbst lehrt, bedeutet etwa ein Vortrag im erstgenannten Stil, dass man sich im Grunde für besser hält als das Publikum, ganz zu schweigen davon, dass man es über einen Kamm schert. Den Übenden die höchste Weisheit vorzuenthalten, stellt also ein organisatorisches und ethisches Problem dar. Aus diesem Grund habe ich schon lange die Auffassung vertreten, dass man wirklich allen von Anfang an von der höchsten Weisheit erzählen soll, denn früher oder später sind die Irrtümer von Konzepten sowieso auszuräumen, warum also erst welche schaffen? Von daher versteht sich auch meine ständige Kritik an Lehrern, die dies tun (ganz abgesehen davon, dass einige von ihnen überhaupt nicht erfasst zu haben scheinen, was die höchste Weisheit ist, und sie offensichtlich sowieso nicht lehren oder exemplifizieren können). Wenn man genau hinschaut, wissen auch die Meister in jenen Dunhuang-Schriften davon, denn sie geben sich die größte Mühe, wirklich jedes Konzept, ja jeden Dharma, zu vernichten („Wenn die Natur Grenzen überschreitet, was könnte man da erkennen, indem man Dinge unterscheidet?“). 

Tibetan Zen jedenfalls ist eine klare Empfehlung und bereichert unsere Kenntnis dessen, was von John McRae zeitlich als "frühes Chan" eingeordnet wurde.

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Meister Moheyan: Wie die pâramitâ (Tugenden) in der Meditation enthalten sind

1.  Wenn man ohne Konzepte [zu erwägen] sitzt und die drei Sphären (von Subjekt, Handlung und Objekt) abgelegt hat, ist vollkommene Gebefreudigkeit gegenwärtig

2. Wenn man  ohne Konzepte sitzt und die Fehler der drei Tore (von Körper, Rede, Gedanken) nicht aufkommen, ist vollkommene Moralität gegenwärtig.

3. Wenn man  ohne Konzepte sitzt und geduldig beim Nicht-Entstehen der Unterscheidung bleibt, dann ist vollkommener Langmut gegenwärtig. 

4. Wenn du den Fluss der Nichtkonzeptualisierung nicht unterbrichst, ist vollkommenes Bemühen gegenwärtig. 

5. Da  Nichtkonzeptualisierung Sammlung bedeutet, ist vollkommene Konzentration gegenwärtig.

6. Nichtkonzeptualisierung bedeutet Erkenntnis, die die Welt transzendiert, darum ist vollkommene Einsicht  gegenwärtig.

7. Nichtkonzeptualisierung ist das Mittel, dich in einen unübertrefflichen Zustand zu versetzen,  darum ist vollkommene Methode präsent.

8. Wenn du in Nicht-Konzeptualisierung sitzt und so die drei Reiche (der Begierde, Form und Formlosigkeit) eroberst, ist vollkommene Willenskraft gegenwärtig. 

9. Nichtkonzeptualisierung ist entschlossenes Gebet, das sich jenes des Tathâgata zum Vorbild nimmt; so ist vollkommene Entschlossenheit gegenwärtig.

10. Da Nichtkonzeptualisierung die Sphäre des Tathâgata ausmacht, ist vollkommene Weisheit gegenwärtig.

  

 [Die erwähnten Tugenden stimmen nicht exakt mit den zehn bekannten überein.]