Jôshu Sasaki Rôshi: Tathâgata Zen (Nyoraizen ni tsuite)

"Sie waren in einen Raum getreten, aus dem man auf den Hof sah und in dem jemand in riesengroßen Lettern zwei singhalesische Wörter an die Wand geschrieben hatte: MAKAMKRUKA. Und auf der gegenüberliegenden Wand: MADANARAGA. "Was ist das?" Sind das Namen?" (...)

   "Nein, keine Namen. Ein makamkruka ist ... ein Anführer, ein Agitator. Jemand, der die Dinge vielleicht genauer sieht, weil er alles auf den Kopf stellt. Er ist fast ein Teufel, ein yaksa. Andererseits bewacht ein makamkruka merkwürdigerweise die heilige Stelle vor dem Tempel. Niemand weiß, warum eine solche Person mit dieser Verantwortung geehrt wird. (...)

   Das andere ist eigenartiger. Madanaraga bedeutet: 'mit der Schnelligkeit der Liebe', sexuelle Erregung."

(Michael Ondaatje: Anils Geist. Hanser 2000)

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Jôshu Sasaki Rôshi hat 2013, also kurz vor seinem Tod – und nachdem er etliche Entwürfe anderer Texte vernichtet hatte – nur eine einzige kleine Schrift zur Veröffentlichung freigegeben. Da es in seiner Gemeinschaft Rinzaiji in Los Angeles verständlicherweise nach seinem Tod zu Veränderungen kam, habe ich nicht erwarten können, dass man mir meine Übersetzungsanfrage für diesen Text beantwortet; zudem wurde mir aus dem deutschen Umfeld Sasakis gesagt, dessen Frau Haruyo (hier ein Foto) würde ebenfalls Ansprüche anmelden. Wie Ihr wisst, halte ich mich aus institutionellen Belangen weitgehend heraus. Stattdessen fasse ich den Text, den Ihr hier zweisprachig auf Japanisch und Englisch bestellen könnt, einfach zusammen. Ich habe an anderer Stelle in diesem Blog schon einfließen lassen, weshalb ich den Kern von Sasakis Aussage für wesentlich halte – dass wir, das lese ich aus Tathâgata Zen heraus, scheinbare Widersprüche integrieren sollten, statt sie von uns zu weisen. Meines Erachtens war Sasaki ein lebendes Beispiel für diesen Ansatz. Vor allem aber ergeben sich von daher einige Gegensätze zu dem, was sich gemeinhin auf dem westlichen Zen-Markt an Schönfärbern, Dünnbrettbohrern und Ethikratgebern tummelt. Auch dazu später mehr, denn mit dem Schwerpunkt auf Tathâgata Zen lässt sich weitgehend ein Verständnis des Zen und der buddhistischen Lehre entwickeln, wie ich es hier und in Foren seit Jahren unter Rückgriff auf verschiedene Schulen und Zweige vertreten habe. Wahrscheinlich haben diejenigen, die damals meine Ergänzungen zu Jôshus Eintrag bei Wikipedia bezüglich der gegen ihn erhobenen Missbrauchsvorwürfe zu löschen trachteten, nicht verstanden, dass ich ganz in seinem Sinne gehandelt habe ...

Einleitend noch die biografische Info, die meiner Fassung beigegeben war, in Kürze.

Kyôzan Jôshu Sasaki Rôshi (1907-2014) war ein Erbe in 8. Generation der Linie Hakuin Ekakus (Rinzai Zen). Mit vierzehn Jahren ging er in den Zuiryô-Tempel in Hokkaido und wurde Schüler von Jôten Sôkô (Miura, 1871-1958), dem einzigen Dharma-Erben von Banryô Zenso (Matsuhara; 1848-1935). Im Jahr 1947 erhielt Sasaki die Dharma-Übertragung (inka) von Jôten Rôshi. Er praktizierte und übte dann einige Jahre im Zuigan-Kloster in Matsushima und im Shôju-an in den Japanischen Alpen. 1962 bat ihn Taikô Sôtaku (Furukawa, 1871-1968), Abt des Haupttempels Myôshinji, seine Lehre des Tathâgata Zen in den USA vorzustellen [wo Sasaki zunächst vor allem von einem Ehepaar unterstützt wurde]. Sasaki begründete Zentren u.a. in Mt. Baldy, Los Angeles, Jemez Springs (New Mexico), Puerto Rico und Europa.

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Im Tathâgata Zen wird Buddha als ein erwachter Mensch verstanden. Jeder Erwachte, der lehrt, gibt in diesem Sinne buddhistische Lehren. Das Satori, das Erwachen, ist gewissermaßen ein Aufwachen des zuvor „schlafenden“ bzw. in Illusionen verstrickten Selbst. Manchmal wird daraus ein Heiliger, manchmal ein gewöhnlicher Mensch. Er ist wiedergeboren im Sinne von „ins Leben zurückgekehrt“ (jap. yomigaeru).

Rechtes Zen ist die Manifestation des Selbst der völligen Stille (engl. stillness). Stille ist Aktivität (hataraki) ohne Wille und Begehren,  jedoch die Folge von Bewegung. In der Stille sind gegenläufige Aktivitäten vereint, in der Bewegung hingegen zeigt sich Trennung. Wenn Bewegung nach dem Verwirklichen der Stille geschieht, ist das wie wenn plus und minus zu null wurden, um sich dann spontan wieder sowohl als plus und minus zu zeigen, als Sein (u) und Nichtsein (mu) oder als Leben und Tod. Da die wahre eigene Natur (jibun) bar des Willens und Begehrens ist, umfasst sie also auch den Aspekt des Todes.

Zen ist die Manifestation von Aktivität, die das Selbst negiert, welches auf einem unvollständig funktionierenden (fukanzen) Bewusstsein fußt, also die Kultivierung eines Selbst, das ein vollständig funktionierendes Bewusstsein bzw. vollständige Weisheit (kanzen chi) repräsentiert. Um uns unaufhörlich zu verfeinern (todomaru koto naku kôshû suru), werden im Tathâgata Zen mit den Begriffen „Gast“ und „Gastgeber“ gegensätzliche Zustände wie Leben und Tod oder Ausdehnung und Kontraktion (Form) beschrieben, in denen sich das Universum zeigt, das Existenzen letztlich zum Verlöschen oder Verschwinden (inmetsu) bringt. Für den Praktizierenden ist es wichtig, „den Standpunkt der Quelle“ (kongen no tachiba) einzunehmen, also aus der zugrundeliegenden Aktivität des Universums und Bewusstseins – der Unbeständigkeit – zu agieren: Alles entsteht aus der Leere und ist zum Verlöschen bestimmt. Freiheit von Karma – als Aktivität der Unbeständigkeit – wird vom wahren oder ursprünglichen Selbst (honrai no jiko) nur erlangt, wenn es die äußeren Aspekte des „Gastes“ (Leben) und die inneren des „Gastgebers“ (Tod) in sich vereint.

Im Tathâgata Zen stehen die fünf skandha[1] sowohl für die Konzentration ihres eigenen zerstreuten Zustands in einem Punkt wie auch für die erneute Zerstreuung dieser Konzentration. Die Übung der Konzentration ist dhyâna (Zen), doch sie allein vollendet das Selbst nicht (kanzen ni shiageru). Denn auch die Aktivität eines zerstreuten Geistes (kokoro no sanman suru hataraki) gehört zu dessen Wirklichkeit und muss verstanden werden. So wird das einseitige dhyâna zu Tathâgata Zen, dem „dhyâna des so Kommenden und so Gehenden“. In der Lesart „Tathâ-âgata“ bedeutet es das Umfassen aller Gegensätze, eine lebendige Aktivität, die alles zu ihrem Inhalt machen kann. Sie manifestiert sich als „leere Essenz“[2] (kûtai), nachdem man den „Gastgeber“ hinter der offensichtlichen Kulisse des materiellen Lebens entdeckt hat. Diese Verkörperung (ritai) der Einheit von Gast und Gastgeber und ihrer unbeständigen Aktivität bedeutet Befreiung von Sprache und diskursivem Denken (zetsugon zetsuryo). Die Manifestation ihrer „materiellen Essenz“ ist der volle Lotussitz (Zazen).

„Leere Essenz“ ist auch das, was erscheint, wenn die Leere dieser Essenz sich in zwei teilt. Das so erstandene Selbst sollte eine Beziehung zwischen „Gast“ und „Gastgeber“ etablieren, die es ja hervorbrachten. Jedes Mal, wenn eine neue Trennung von „Gast“ und „Gastgeber“ stattfindet, will das Selbst sich jedoch dem Gast (Leben usf.) unterwerfen und den Gastgeber (Tod usf.) meiden. Solch ein Selbst muss ausgelöscht werden, da es noch etwas zu meiden sucht. Dazu begibt es sich auf den Weg der Selbstlosigkeit – mit einer Entschlusskraft, zu erwachen, die wir bodhicitta nennen.

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[1] Daseinsfaktoren des Gefühls (vedanâ), der Körperlichkeit (rûpa), der Wahrnehmung (samjnâ), der Geistesformation (samskâra) und des Bewusstseins (vijnâna). 
[2] Nach Nagarjuna die Abwesenheit unabhängiger Existenz (svabhâva).